Définitions

Anthropologie : l’étude et la connaissance de l’homme.

Barbarie, barbarie : 1) le comportement dégradant et cruel (sens moral ordinaire) ; 2) ce qui est proche de la nature originaire (synonyme de « primitif » ou de « sauvage ») ; 3) l’autre, au sens de l’étranger que l’on ne comprend pas et que l’on tend à mépriser (ce qui correspond à l’étymologie grecque ou latine : le barbare est l’étranger, celui qui parle une langue qui n’est pas semblable à la nôtre). « Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » (Montaigne).

Déterminisme : toute doctrine selon laquelle l’existence, la pensée et l’action de l’homme sont déterminées par un mécanisme dont celui-ci n’a pas conscience.

Ethnocentrisme : la tendance à produire des jugements de valeur sur les autres  en prenant pour référence exclusive les valeurs de sa propre culture.

Essentialisme : toute conception de l’homme selon laquelle l’identité et l’existence d’un individu sont déterminées par son « essence », c’est-à-dire par la catégorie qui sert à le définir.

Race : 1) Le concept scientifique :  un groupement naturel d’hommes qui présentent un ensemble de caractères héréditaires communs, quelles que soient par ailleurs ce qui les distingue sur le plan culturel (langue, religion, nationalité, mœurs). 2)  Le concept idéologique (racialiste) : un groupement humain à la fois racial et culturel, dont les caractères héréditaires communs déterminent l’identité morale et/ou culturelle.

Racialisme : la théorie selon laquelle l’histoire de la civilisation et la diversité des cultures sont l’œuvre des races, conçues comme des groupes humains naturels dont les caractères moraux, déterminés par la nature, sont permanents et non modifiables par l’éducation.

Monogénisme et polygénisme : 1) le monogénisme est la doctrine selon laquelle les races humaines dérivent d’une souche humaine commune ; 2) le polygénisme est la doctrine selon laquelle les races humaines sont issues de souches distinctes dès l’origine.

Taxonomie ou taxinomie : la branche des sciences naturelles qui a pour objet de classer méthodiquement les organismes vivants en catégories hiérarchisées appelées « taxons ».

La distinction entre science et idéologie

La science est la connaissance de la nature. Elle vise à décrire et à expliquer la réalité telle qu’elle apparaît et peut être observée. Les descriptions et les explications de la science, si elles sont vraies (si elles correspondent à la réalité telle qu’elle est), constituent ce qu’on appelle les faits. La science véritable ne contient aucun jugement de valeur : elle vise exclusivement à produire la connaissance de ce qui est, non à évaluer ce qui est, ni à dire ce qui doit être (formuler un idéal moral ou politique). La première règle de la méthode scientifique est la neutralité axiologique : le scientifique doit neutraliser son rapport aux valeurs (faire abstraction de ses convictions morales, politiques ou religieuses) pour produire une théorie de la réalité telle qu’elle est et qui est la même réalité pour tous.

La notion d’idéologie est utilisée pour désigner des théories qui visent à décrire et à expliquer la réalité mais qui ne peuvent pas être considérées comme scientifiques, soit parce qu’elles ne respectent pas la méthode scientifique, soit parce qu’elles contiennent des jugements de valeur et des prescriptions (la justification d’un idéal moral, politique ou religieux).

S’agissant de la théorie des races humaines, une telle distinction est nécessaire, dans la mesure ou les théories racialistes susceptibles de justifier des pratiques politiques racistes relèvent de l’idéologie, tandis que la science naturelle n’a pour but que d’établir une théorie vraie de l’unité et de la diversité de l’espèce humaine.

L’émergence du concept scientifique de « race »

La découverte du monde par les Européens conduit les savants, aux 17^e et 18^e siècles, à tenter de produire une description des populations qui peuplent les différentes régions du monde. La théorie des races humaines se développe à l’intersection de la géographie et de la zoologie. La science de l’homme (l’anthropologie) doit prendre en considération la diversité des types physiques (morphotypes) découverts sur les différents continents. La notion de « race » permet de désigner un groupe de population qui se distingue des autres par une ou plusieurs caractéristiques physiques, la couleur de la peau par exemple. La mise en ordre savante du monde conduit au projet de dénombrer ces « races » diverses qui composent l’humanité. Cette science des races humaines paraît alors découler logiquement du projet de fonder une anthropologie naturaliste (une science naturelle de l’homme).

La science moderne de l’homme, la science qui à partir du 17^e et (surtout) du 18^e siècle s’émancipe des préjugés religieux, inscrit l’homme parmi les animaux. La notion de race prend une signification scientifique, au siècle des Lumières, lorsque les scientifiques l’utilisent dans le cadre d’une classification du vivant qui intègre l’homme : la « race » correspond à ce que les zoologistes (les savants qui étudient les animaux) appellent « sous-espèces » et les botanistes (ceux qui étudient les plantes) « variétés ». La variété des formes physiques paraît justifier la thèse de l’existence des races, c’est-à-dire de groupes humains naturels distincts.

La « race » est un concept taxonomique, ce qui signifie qu’il s’agit d’un concept descriptif utilisé dans le cadre d’un projet de classification méthodique du vivant. Sa fonction ou valeur scientifique est de permettre de présenter et d’organiser les différences naturelles observées entre les êtres humains en rangeant ceux-ci dans des groupes naturels distincts. Ce travail de classification est le même que celui de la construction des espèces. Le débat scientifique porte sur la pertinence de distinguer ainsi des groupes de population au sein de l’humanité : la catégorisation raciale et le dénombrement des races sont-ils fondées exclusivement sur les apparences ou bien sur des critères objectifs solides (comme l’est pour l’espèce le critère de l’interfécondité) ?

La formation des races selon la théorie de l’évolution de Darwin

La théorie des races humaines pose aux scientifiques un problème : ces divers groupes humains naturels sont-ils issus de souches humaines distinctes, apparues indépendamment les unes des autres dans les diverses régions du monde (polygénisme), ou bien dérivent-ils d’une seule et même souche humaine (monogénisme) ? La thèse du monogénisme, qui va prévaloir et qui est déjà défendue au siècle des Lumières par le célèbre naturaliste français Buffon, implique le transformisme, la doctrine selon laquelle les espèces du vivant ne sont pas fixes mais se transforment avec le temps.

Le mécanisme naturel de la transformation des organismes vivants est établi par la théorie de l’évolution de Charles Darwin, qui publie en 1859 l’ouvrage qui constitue depuis la référence incontournable sur le sujet : De l’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la préservation des races favorisées dans la lutte pour la vie. La notion de « sélection naturelle » n’est qu’une métaphore. L’évolution s’explique par les « variations légères » qui interviennent dans la transmission des caractères héréditaires et qui, lorsqu’elles sont transmises aux générations suivantes, contribuent à transformer l’espèce. La « sélection » s’opère de manière inconsciente et non voulue : si les variations favorisent l’adaptation de l’organisme vivant à son environnement, celles-ci sont transmises au moment de la reproduction et se conservent ; si elles nuisent à la survie, l’organisme meurt avant d’avoir le temps de se reproduire, de sorte que les variations ne se transmettent pas et ne contribuent pas à changer l’espèce.

Les transformations réelles qui donnent naissance à des espèces nouvelles ou à des variétés différentes d’une même espèce résultent toujours d’une série de variations légères et insensibles (que la génétique contemporaine nomme « mutations »). La théorie de l’évolution fournit ains le mécanisme qui explique la formation des races humaines : des groupes humains qui ne connaissent aucun croisement durant une très longue durée, en raison d’une séparation physique (les mers, les montagnes, les déserts, etc.) ou culturelle (l’endogamie culturelle favorisée par la barrière de la langue, de la religion, des mœurs) constituent autant de « séries » différentes aboutissant à des variétés distinctes. Ce processus est à l’inverse contrarié par les rencontre et les mélanges de population résultant des déplacements d’une population, de l’invasion d’une population par une autre.

Arguments en faveur de la thèse de l’existence des races

1) Deux groupes humains constituent des races distinctes si leurs différences se perpétuent en dépit du changement d’environnement (climat, culture) en l’absence de métissage.

« Si l’on transporte un noir et une noire d’Afrique en pays froid, leurs enfants ne laissent pas d’être noirs aussi bien que tous leurs descendants jusqu’à ce qu’ils se marient avec des femmes blanches. »  (François Barnier)

« Parmi les dérivations (c’est-à-dire les variétés héréditaires d’animaux appartenant à une même souche), celles qui se conservent en dépit de toutes les transplantations (transposition sous d’autres climats) à travers une longue suite de générations de façon persistante (…) s’appellent races. » (Kant)

2) Les variétés observées au sein d’une espèce (y compris l’espèce humaine) s’expliquent par les mécanismes de l’évolution ; réciproquement, nier l’existence des variétés biologiques au sein de l’espèce humaine reviendrait à nier le fait que les lois de l’évolution du vivant s’appliquent à l’homme.

« Si ‘’race’’ est le plus souvent un synonyme de ‘’variété’’, la négation de la réalité des races humaines équivaudrait à l’affirmation que l’espèce humaine n’a jamais pu produire de ‘’variétés’’ en son sein. » (Patrick Tort)

 3) Argument de la génétique contemporaine : « Les populations présentent des différences génétiques moyennes non négligeables à l’égard de certains caractères » (David Reich)

Les objections scientifiques contre l’existence de races humaines

1) Il est impossible de dénombrer les races humaines, car il est impossible d’identifier des groupes racialement homogènes et distincts. Les traits physiques saillants des différents groupes (couleur de peau, taille, texture des cheveurs, etc.) sont enchevêtrés : selon que l’on privilégie le critère de la taille ou de la couleur de peau, par exemple, on obtiendra des classifications différentes.

2) Le métissage rend impossible l’identification de races pures. Toute « race » désignée comme telle est susceptible d’être le produit d’une hybridation, d’un mélange de races. Autrement dit, on ne « constate » jamais l’existence des races, on « postule » l’existence de celles-ci. Postuler signifie admettre sans pouvoir prouver : l’observation des différences physiques justifie le postulat selon lequel ces différences procèdent de races distinctes, mais l’observation ne permet pas d’établir le rapport exact entre le caractère observé – lequel peut fort bien être l’effet d’un métissage – et la race dont on postule l’existence.

3) Argument de la génétique contemporaine : La distance biologique entre deux individus d’une même race supposée est plus importante que la distance biologique entre deux races : la variation des caractéristiques génétiques entre deux individus d’un même groupe (la « race » supposée) est plus importante que la variation des caractéristiques génétiques moyennes de deux groupes.

« La distance biologique entre deux personnes d’un même groupe, d’un même village, est si grande qu’elle rend insignifiante la distance entre les moyennes de deux groupes, ce qui enlève tout contenu au concept de race. » (François Jacob)

« Les races et les populations sont extrêmement semblables les unes les autres, la plupart des variations humaines s’expliquant par les différences entre les individus » (Richard Lewontin)

Le « type-idéal » du racialisme

Le « racialisme » est le nom que l’on peut donner aux théories des races humaines qui établissent l’inégalité en valeur des races humaines et qui justifient une politique de la race. Il faut distinguer le racialisme, qui est une idéologie raciste du comportement raciste (injure, discrimination, etc.) qui ne se réfère pas nécessairement à une théorie.

L’idéologie racialiste se fonde sur une théorie des races humaines qui prend appui sur le concept scientifique de race mais dont la visée n’est pas scientifique. Elle ne s’inscrit pas dans la science naturelle de l’homme dont l’objet est de produire une théorie de l’unité de la diversité de l’espèce humaine comme espèce biologique. Une théorie racialiste est une théorie de l’histoire humaine, une interprétation de l’histoire de la civilisation : la « race » est le facteur privilégié par le racialisme pour expliquer le progrès et le déclin de la civilisation, ou bien pour expliquer les différences entre les cultures, les conflits et les rapports de domination entre les peuples. De cette explication de l’histoire découle la justification d’un projet politique, justification de l’esclavage, du droit de domination d’une race, de la purification de la race à laquelle on considère appartenir, de l’extermination de la race ennemie, etc.

Les théories racialistes se reconnaissent à quelques traits caractéristiques qu’elles ont en commun, ce qui permet d’en faire le portrait intellectuel (ce que le sociologue Max Weber appelle un « type-idéal » ou « idéal-type »). Ce « type-idéal » est une reconstruction qui peut toujours être discuté. Cinq traits caractéristiques permettent en l’occurrence de définir l’idéologie racialiste : 1) le postulat de l’existence des races; 2) le déterminisme; 3) l’essentialisme; 4) l’ethnocentrisme; 5) le scientisme.

1) Le postulat de l’existence des races. Le racialisme tient l’existence des races humaines pour un fait indiscutable. Il s’agit d’un point de départ, d’une donnée sur laquelle repose la théorie. Le racialisme, y compris lorsqu’il se réfère à des travaux scientifiques, n’entre pas dans le débat scientifique relatif à la connaissance objective de l’humanité comme réalité biologique. Ce n’est pas son objet.

2) Le déterminisme qui nie la liberté humaine. Le déterminisme consiste à faire apparaître une relation causale telle que la cause détermine l’effet. En ce sens, toute science est déterministe. Appliqué à l’homme, le déterminisme peut cependant conduire à nier la liberté que celui-ci reconnaît à l’origine de ses pensées et de ses actions. C’est à cette pente que cède le racialisme en se réclamant du rationalisme scientifique pour établir une continuité entre physique et moral, ou entre nature et culture. Le racialisme fait de la catégorie biologique de race le facteur explicatif déterminant des caractéristiques intellectuelles et morales d’une personne ou des développements culturels d’un peuple. Les individus et les peuples apparaissent ainsi enfermés dans les limites naturelles de la race comme l’existence d’un animal est enfermée dans les limites que lui assignent les caractéristiques de l’espèce à laquelle il appartient. Les races étant distinctes, les théories racialistes établissent que les limites naturelles sont différentes selon les groupes humains : l’inégal développement des cultures est présenté comme la « preuve » de l’inégalité des races humaines.

3) L’essentialisme. Le racialisme voit en tout individu un échantillon représentatif de la race à laquelle il appartient. L’individu, autrement dit, se définit par son « essence » raciale, par la catégorie raciale telle que la conçoit la théorie des races. L’essentialisme est indissociable du déterminisme qui nie la liberté humaine : il consiste à nier le pouvoir de l’individu de se définir par lui-même. Les caractéristiques intellectuelles et morales qui sont les siennes sont celles qui définissent l’identité de la race à laquelle il appartient et qu’il possède en commun. La race déterminant les limites de sa perfectibilité

4) L’ethnocentrisme. Le racialisme s’accompagne généralement de considérations sur l’inégalité des races humaines. Or c’est précisément ce qui affecte sa crédibilité scientifique car la théorie des races du racialiste contient des jugements de valeur qui n’ont rien à faire dans le discours scientifique : des jugements esthétiques sur l’inégale beauté des différentes races, des jugements sur les qualités intellectuelles et morales supposées des différentes races, toujours (sans surprise) à l’avantage de la « race » supposée à laquelle appartient l’idéologue racialiste.

5) Le scientisme. Le racialisme prétend établir un savoir sur les races. Mais au lieu de se borner, comme toute science authentique, à décrire et à expliquer ce qui est, le racialisme déduit de la science des races (ou prétendue telle) un idéal politique : la soumission, voire l’élimination des races inférieures, la préservation de la santé de la race, ou celle de la pureté raciale, menacée par le métissage. C’est cette prétention de fonder l’idéal (ce qui doit être) sur la connaissance de ce qui est (les faits) – caractéristique de ce qu’on appelle le scientisme – qui fait du racialisme une idéologie politique et non une science.

Vrai/faux : quatre propositions sur le thème des races humaines

« Il existe des groupes humains génétiquement homogènes et distincts que l’on peut appeler « races » » : FAUX. La variation génétique est plus complexe, de sorte que l’on peut légitimement affirmer que nous sommes « tous parents, tous différents ».

« La notion de race est une pure construction sociale » : FAUX. La notion moderne de race est une construction de la science naturelle, qui repose sur l’observation des variétés (diversité naturelle des groupes de population) au sein de l’espèce humaine. Du fait de l’ascendance commune (monogénisme) et du métissage, le groupe humain que l’on appelle « race » ne peut toutefois être qu’une réalité instable et inadéquate à son concept (première proposition).

« Il est possible de regrouper les individus en fonction de caractères génétiques hérités d’une ascendance commune » : VRAI. Certaines maladies, par exemple, affectent davantage les blancs ou les noirs. Cela n’implique toutefois pas que l’on puisse parler d’une race blanche ou d’une race noire au sens de la première proposition. Cela autorise cependant la distinction entre des groupes de populations selon des critères naturels : certaines caractéristiques génétiques individuelles s’expliquent par l’ascendance, c’est-à-dire par le fait que les individus descendent de groupes humains qui ont connu une évolution séparée par le passé. La génétique des populations préfère néanmoins ne plus recourir au concept de « race », afin d’éviter la confusion entre la science et l’idéologie racialiste.

« Il existe une conception idéologique de la « race » qui est une construction sociale » : VRAI. Ce qui est « construit » s’oppose à ce qui est « donné ». Le fait qu’il existe des variétés au sein de l’espèce humaine est une donnée naturelle que la science doit expliquer par une théorie de l’unité et de la diversité de l’espère humaine. L’usage de la notion de race par l’idéologie racialiste, en revanche, résulte de la construction

Repères chronologiques

1492 : La découverte de l’Amérique par Christophe Colomb.

1503 : publication de Mundus Novus (« Nouveau Monde »), d’Amerigo Vespucci, best-seller du XVIe siècle, ce qui explique que le continent découvert ait été baptisé « Amérique ».

1550 : La controverse de Valladolid, qui oppose les théologiens Las Casas à Sepulveda.

Définitions

Le relativisme culturel : 1) la doctrine selon laquelle les valeurs sont relatives à la culture, de sorte qu’il n’existe pas de système de valeurs universel; 2) la doctrine selon laquelle les cultures sont des systèmes de valeurs incommensurables entre eux, de sorte qu’on ne peut évaluer les cultures de manière impartiale (sans être juge et partie).

L’ethnocentrisme : 1) la tendance à juger la culture des autres peuples à partir des critères de sa propre culture; 2) la tendance à prendre les valeurs de la société à laquelle on appartient pour des valeurs universelles.

L’universalisme : caractère d’une doctrine qui prétend être valable pour tous et entend s’appliquer à l’humanité tout entière.

L’assimilation : l’action de rendre sembable ou identique.

Barbare, barbarie : 1) le comportement dégradant et cruel (sens moral ordinaire); 2) ce qui est proche des origines, de la nature (synonyme de « primitif » ou de « sauvage »); 3) l’autre, l’étranger que l’on ne comprend pas et qu’on tend à mépriser (ce qui correspond à l’étymologie grecque ou latine : le barbare est l’étranger, celui qui parle une langue qui n’est pas semblable à la nôtre).

Citations

« Le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie » (Claude Lévi-Strauss)

« Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » (Montaigne)

La découverte du relativisme culturel

Les notions de relativisme culturel et d’ethnocentrisme ont été forgées au 20e siècle par l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss. Selon Lévi-Strauss lui-même, l’idée du relativisme culturel (avant le mot), fondée sur la critique de l’ethnocentrisme, émerge dans le sillage de la découverte de l’Amérique dans l’oeuvre de Montaigne. Elle consiste dans la prise de conscience du fait que les croyances et les valeurs qui guident la vie des peuples diffèrent d’un peuple à l’autre, d’une civilisation à l’autre, parfois radicalement. Du fait de la diversité irréductibles des cultures, donc des systèmes de valeurs, il faudrait déduire l’impossibilité de comparer et d’évaluer les cultures ou les civilisations entre elles. L’absence de système de valeurs universel empêche le jugement de valeur d’être objectif, chacun, lorsqu’il juge, étant nécessairement juge et partie, prisonnier de la grille de lecture (du système de croyances et de valeurs) de la société à laquelle il appartient.

D’où la critique de l’ethnocentrisme, la critique de la tendance à évaluer les autres peuples en prenant pour référence les valeurs de sa propre culture ou civilisation, érigées en valeurs universelles (la vraie religion, par extension les règles la bonne manière de vivre et d’agir). L’ethnocentrisme (la racine étymologique, comme pour ethnologie, ethnie ou ethnique est le mot grec « ethnos », qui signifie « peuple ») désigne donc la tendance propre à chaque peuple (culture, civilisation, religion) à se considérer comme le centre du monde et la référence universelle.

L’ethnocentrisme se traduit par deux types d’attitudes :

La négation de la culture de l’autre peuple qui, n’étant pas reconnu comme appartenant à la civilisation, est animalisé, renvoyé au domaine de la nature. C’est ce que signifie des termes comme « barbare » ou comme « sauvage ». Les conséquences de ce jugement de valeur peuvent être dramatiques, puisque l’humain animalisé peut être traité comme un animal, que l’on peut sans aucun scrupule réduire en esclavage ou exterminer.

La hiérarchisation des cultures ou des civilisations. Dans ce cas, l’autre peuple est reconnu dans son humanité, sa culture est reconnue comme appartenant à la civilisation universelle, mais les différentes cultures ou civilisations ne sont pas considérées comme étant de même niveau. L’autre est donc considéré comme à la fois semblable (en tant qu’homme) et inférieur (du point de vue de la civilisation). Certaines sont jugées supérieures à d’autres, en fonction d’un critère constitué par la culture de référence, le système de valeurs à partir duquel on juge, le système de valeurs de celui qui juge, évalue et hiérarchise. Sans être rejeté dans le domaine de la nature, les autres peuples sont ainsi hiérarchisés en fonction du degré de civilisation qu’on leur attribue, du « primitif » au plus « civilisé ». Une telle manière de penser peut conduire à justifier une entreprise impérialiste de colonisation visant l’assimilation, l’autre étant perçu non plus comme un animal mais comme un enfant à éduquer. L’assimilation consiste dans le projet de convertir les autres peuples à la vraie religion ou de leur apporter les lumières de la civilisation.

La controverse de Valladolid

La célèbre controverse de la Valladolid, controverse théologico-juridique à propos du statut des Amérindiens, témoigne des problèmes théoriques et moraux qui naissent de la rencontre d’une autre civilisation. Les deux protagonistes de la controverse, Las Casas et Sepulveda, sont deux théologiens qui partagent l’idée que les Amérindiens sont des semblables qu’il faut convertir au christianisme. L’enjeu de la controverse était de trancher l’alternative suivante : faut-il assujettir les infidèles par la conquête (par la force), afin de pouvoir les convertir dans un second temps, ou bien, au contraire, faut-il respecter leur liberté afin de les convertir pacifiquement et de les conduire à reconnaître l’autorité bienfaitrice de l’empereur Charles Quint ? Las Casas, indigné par les exactions des soldats espagnols, dont il a été le témoin, défend la seconde option. Sa volonté de défendre les Amérindiens le conduit à chercher à mieux les comprendre et à découvrir ainsi le « perspectivisme » du relativisme culturel.

https://www.ina.fr/ina-eclaire-actu/video/i14241772/jean-claude-carriere-a-propos-de-la-controverse-de-valladolid

Vocabulaire

La philosophie (philosophia) : l’amour de la sagesse.

Les sophistes : les intellectuels venus de toute la Grèce enseigner à Athènes, notamment la rhétorique, au cours du siècle de Périclès (500-401 av. J.-C.).

La rhétorique (du grec rhêtorikos): l’art de bien parler, ou l’art persuader par la parole. Synonyme : éloquence (du latin eloquentia)

Isonomia : terme grec qui désigne l’égalité de tous les citoyens par rapport à l’exercice du pouvoir.

Isègoria : terme grec qui désigne l’égalité de parole, c’est-à-dire le droit égal de tous les citoyens à prendre la parole.

La démocratie : le pouvoir du peuple (de « démos« , peuple, et « kratos« , pouvoir).

La tyrannie : le pouvoir d’un seul. La tyrannie se distingue de la monarchie par l’absence de légitimité traditionnelle (le roi est l’héritier d’une dynastie ancestrale, ce qui n’est pas le cas du tyran).

Logos : terme grec intraduisible, qui désigne le langage comme instrument de la raison. Le logos désigne à la fois la parole qui permet d’exprimer la pensée et la rationalité elle-même (la « logique »). Pour traduire « logos » en français, on utilise généralement les termes « parole », « discours », « argument », « argumentation ». Les Grecs ne distinguaient pas, avant la distinction introduite par Platon entre philosophie et rhétorique, l’art de bien parler et l’art d’argumenter, compris l’un et l’autre dans la maîtrise de la technique du logos.

La vérité : 1) le jugement universalisable (valable pour tous); 2) l’accord de la connaissance avec l’objet (accord de l’idée avec l’être, de la parole avec la réalité dont on parle).

L’ironie (eirônia) : l’action d’interroger en feignant l’ignorance.

La maïeutique : l’art socratique d’accoucher les esprits, c’est-à-dire de conduire l’interlocuteur à découvrir et à formuler la vérité qu’il porte en lui.

La dialectique : l’art du dialogue pratiqué par Socrate, tel qu’il est mis en scène dans les écrits de Platon.

Le relativisme : la doctrine selon laquelle la vérité et la justice sont relatives à l’homme (individu ou communauté) qui énonce ce qu’il croit être vrai ou juste. La formule du relativisme est celle du sophiste Protagoras : « l’homme est la mesure de toutes choses« .

La démocratie athénienne au siècle de Périclès

Le « siècle de Périclès » désigne l’âge d’or de la démocratie athénienne, au 5^e siècle avant Jésus-Christ (500 – 401). Athènes vit alors sous les lois de Clisthène qui ont institué la démocratie à la fin du 6e siècle (508-507). La domination d’Athènes sur la Grèce commence avec les guerres médiques, au début du 5e siècle, qui opposent les Cités grecques au puissant empire perse. Athènes rayonne par ses victoires militaires prestigieuses, la célèbre bataille de Marathon notamment, lesquelles mettent en valeur son modèle politique, la démocratie. Après les guerres médique, Athènes, au centre du monde grec, rassemble les autres cités au sein de la ligue de Délos, suscitant l’hostilité de certaines d’entre elles, qui refusent son hégémonie : c’est le début de la rivalité entre Sparte et Athènes. Périclès est le dirigeant politique qui exerça la plus grande influence durant la grandeur d’Athènes, à partir de 460 jusqu’à sa mort, en 429. « Ce gouvernement portait le nom de démocratie, écrivit Thucydide (historien contemporain de Périclès), en réalité, c’était le gouvernement d’un seul homme« . Le pouvoir de Périclès dépendait néanmoins exclusivement du vote annuel des citoyens, de sorte qu’il symbolise l’homme d’Etat exerçant le pouvoir par la seule persuasion de sa parole.

La mort de Périclès, en 429 avant J.-C., victime de la grande peste qui a ravagé Athènes, coïncida avec les début de la guerre du Péloponèse, la guerre contre Sparte qui s’est achevée par la défaite d’Athènes, marquant ainsi la fin de l’impérialisme athénien. L’histoire politique percute celle de la philosophie. En effet Socrate, le maître de Platon, fut condamné à mort, en 399 (début du 4e siècle), à l’issue d’un procès dont la véritable cause était sans doute un règlement de compte politique lié à l’épisode dit des « Trente Tyrans » (de l’été 404 à l’été 403, à la suite de la capitulation face à Sparte, des aristocrates athéniens pro-spartiates avaient tenté de mettre fin à la démocratie par une répression sanglante). Le « siècle de Périclès » aura été le berceau de la philosophie, mais c’est au 4e siècle, durant les années du déclin politique d’Athènes, que celle-ci s’épanouit, à travers les oeuvres de Platon (428/427-348-347 av. J.-C.) et d’Aristote (384-322 av. J.-C.). Aristote, qui fut dans sa jeunesse un disciple de Platon et qui devint le précepteur du futur Alexandre le Grand, a connu la fin de l’indépendance d’Athènes, conquise en même temps que toute la Grèce par le roi Philippe II de Macédoine, le père d’Alexandre, en l’an 338 avant J.-C.

Repères historique :

507-508 av. J.-C. : Lois de Clisthène. 490 av. J.-C. : Bataille de Marathon. 429 av. J-C. : Mort de Périclès. 404 av. J.-C. : Défaite d’Athènes face à Sparte. 399 av. J.-C. : Procès de Socrate. 338 av. J.-C. : Fin de l’indépendance d’Athènes.

Le procès de Socrate

Les sophistes

Le « siècle de Périclès » est le siècle des sophistes. On appelait ainsi les intellectuels venus de toute la Grèce à Athènes pour y vendre leurs services, sous forme d’enseignement ou de conseil. Un « sophiste » est à l’origine un terme neutre, qui désigne en grec le fait d’être détenteur d’un savoir ou d’un savoir-faire qui donne une compétence dans un domaine quelconque. La révolution culturelle qui se produit au sein de la démocratie athénienne au 5e siècle avant notre ère donne au terme « sophiste » un sens plus spécifique. L’appellation en vient à désigner le maître des discours (du logos), qui devient conseiller du Prince (du politique qui aspire à gouverner) et/ou qui se fait rémunérer pour enseigner l’art d’argumenter.

La valeur centrale de la démocratie est l’isègoria, le droit égal reconnu à tous les citoyens de prendre la parole. Athènes est la Cité où la parole est libre. La maîtrise de la parole, du logos, de la parole comme instrument de l’argumentation, devient un enjeu essentiel. Dans les tribunaux et à l’assemblée du peuple (l’Ecclésia), la parole est une arme. L’art oratoire est le principal moyen d’agir sur le plan politique : il permet d’exercer une influence, de conquérir le pouvoir et de gouverner, comme l’a fait Périclès. Mais il permet aussi aux simples citoyens de se défendre d’une accusation au tribunal, parfois même de sauver leur vie, ce que n’a pas su ou voulu faire Socrate au cours de son procès. Chaque citoyen avait en effet la liberté de défendre sa propre cause au tribunal, devant un jury populaire. La maîtrise de l’art de persuader par la parole était donc fortement recommandée.

Les sophistes n’étaient pas seulement ce qu’on appelerait aujourd’hui des « conseillers en communication ». Ils puisaient leur savoir-faire dans les travaux « scientifiques » d’une époque qui est aussi celle des premiers physiciens. Protagoras, le plus célèbre des sophistes, fut paraît-il en étroite relation avec son concitoyen Démocrite, l’inventeur de l’atomisme. Il n’existait pas au 5e siècle avant notre ère la spécialisation intellectuelle qui existe aujourd’hui, de sorte que les « savants » s’intéressaient à tous les aspects du savoir et de la culture. C’est la politique démocratique qui a conduit certains de ces savants à se soucier plus particulièrement de l’utilité pratique de l’argumentation. Il est cependant vraisemblable que les conversations que Protagoras pouvait avoir avec Périclès, qui était un homme cultivé, protecteur des arts et des savoirs, ne portait pas exclusivement sur la politique.

Les sophistes étaient controversés, s’attirant une mauvaise réputation, comme on peut en juger à travers le mépris affiché par Calliclès à leur endroit, même si ce ne fut apparemment pas le cas pour les plus grands d’entre eux, Protagoras et Gorgias (lequel n’est d’ailleurs pas considéré comme un sophiste par Calliclès). Trois raisons peuvent expliquer cette mauvaise réputation : 1) le fait qu’ils se faisaient rémunérer pour leur enseignement (Platon, notamment, utilise cet argument pour les dénigrer); 2) comme pour les avocats aujourd’hui, le fait de voir la parole mise au service de n’importe quelle cause devait sans doute donner le sentiment d’un déficit de valeurs, d’une forme de servilité disposant à se vendre au plus offrant; 3) la raison principale, qui concernait aussi les meilleurs et qui fait que Socrate était sans doute vu comme l’un d’entre eux, était que leur enseignement conduisait à substituer le pouvoir du logos, le pouvoir du discours argumentatif, au pouvoir de la tradition, à l’autorité indiscutée des croyances traditionnelles. Cette dernière dimension est indissociable de la contribution des sophistes à la naissance de la philosophie.

Pourquoi, dès lors, Platon critique-t-il les sophistes ? C’est à Platon, en effet, que l’on doit l’usage du terme aujourd’hui encore en vigueur et qui est associé à une connotation péjorative. Les « sophismes » sont des arguments qui, aussi sophistiqués soient-ils, sont trompeurs, visant à faire croire qu’ils sont au service de la vérité ou de la justice alors qu’ils servent un intérêt particulier et qu’ils témoignent d’une indifférence à l’égard de la vérité ou de la justice. Le sophiste est l’anti-philosophe, ou, plutôt, le philosophe (celui qui aime le savoir et la sagesse, dont la figure de Socrate fournit le modèle) est présenté par Platon comme l’anti-sophiste. Platon s’attaque à la dimension la plus profonde de la pensée des sophistes, leur « philosophie » devrait-on dire, celle que l’on rencontre chez les sophistes les plus importants, Protagoras et Gorgias notamment, auxquels il consacre certains de ses dialogues pour pouvoir les réfuter. Pour le dire simplement, Platon reproche aux sophistes d’avoir mis le logos (le discours argumentatif) au service de la domination, intentionnellement ou non. Sophistique et rhétorique sont des expressions d’un même rapport à la vérité, le relativisme, dont Protagoras a fait la théorie, laquelle justifie la conception de la toute-puissance du logos que défend Gorgias.

Protagoras

C’est à Protagoras que l’on doit la formule du relativisme, formule extrêmement puissante, révolutionnaire pour l’époque : « L’homme est la mesure de toutes choses ». Ce qui signifie que ce que l’homme appelle l’être et le non-être ne sont que ce qui paraît à l’homme être ou ne pas être. « Telles les choses me paraissent, telles elles sont » : la réalité est toujours relative à un point de vue particulier, de sorte qu’il n’existe pas de point de vue de la vérité absolue, de point de vue à partir duquel on pourrait distinguer la réalité telle qu’elle est en soi de la réalité telle qu’elle apparaît diversement aux différents points de vue. Dans la formule de Protagoras, « l’homme » peut être l’individu ou la communauté. Lorsque les hommes tombent d’accord pour dire ce qui est et ce qui n’est pas, c’est par une « convention » instituée par la parole. Mais ce qui est institué par la parole peut être modifié par la parole.

C’est dans le registre politique que ce relativisme donne sa pleine mesure. Les sophistes ont contribué à promouvoir la distinction entre phusis (nature) et nomos (loi). La comparaison entre les différentes cités montre que les lois, donc les conceptions du juste et de l’injuste, varient d’une Cité à une autre. On peut en déduire que la conception de la justice n’est pas l’expression d’une nature humaine ou d’un ordre naturel. Comme l’établiera plus tard Aristote les hommes peuvent instituer des lois parce qu’ils sont doués de logos : c’est par la parole que les hommes peuvent convenir de ce qu’ils appellent « justice ». La liberté et l’égalité de parole au sein de la démocratie athénienne favorisent l’émergence de la rhétorique et de la dialectique, notamment du fait de l’importance que prennent les débats de justice au tribunal. Pour les sophistes, qui souligne le pouvoir de la parole, la justice n’est qu’une « convention » : elle résulte d’un accord des esprits obtenu sous l’effet de la parole la plus persuasive.

Deux idées vont prospérer à Athènes, dont Protagoras fut réputé être l’un des grands théoriciens. La première idée est celle des « discours opposés », ou « discours doubles », qui est à l’origine des exercices de dialectique dont Platon et les écoles de philosophie hériteront. L’expérience du débat de justice conduit à penser que pour tout discours argumentatif, il en existe un qui lui et opposé. A chaque thèse son antithèse, de sorte que l’on peut toujours choisir de soutenir l’une ou l’autre. Dans les tragédies grecques, dans l’Antigone de Sophocle par exemple, on voit s’opposer des discours argumentatifs sur la justice, la plus célèbre opposition étant celle d’Antigone et de Créon. Les sophistes ont fait de l’exercice du débat un enseignement. Protagoras enseignait paraît-il à défendre successivement deux points de vue, l’éloge et le blâme par exemple. Ce sont ces affrontements dialectiques entre deux thèses que l’on désignait par le terme de « discours opposés ».

La seconde idée est contenue dans l’expression « rendre le plus faible des deux arguments le plus fort ». L’acquisition d’une maîtrise des « discours doubles » devait permettre de pouvoir mieux anticiper et utiliser les arguments d’un adversaire, au tribunal ou à l’assemblée, pour renverser son argumentation, en tirer des conclusions inverses. La rhétorique est une forme de judo logique. La finalité de la maîtrise des techniques du logos est de pouvoir inverser la supériorité d’un logos sur une autre. La rhétorique est l’art de faire de l’argument le plus faible l’argument le plus fort, de présenter comme juste ce qui paraît injuste, ou comme injuste ce qui paraît juste. C’est ce qu’illustre par exemple Gorgias dans l’Eloge d’Hélène, texte dans lequel il montre que l’on peut renverser l’argumentation qui blâme Hélène pour être responsable de la guerre de Trois en plaidant en faveur de son innocence.

Gorgias – L’éloge d’Hélène

Gorgias est semble-t-il arrivé à Athènes en 427, deux ans après la mort de Périclès. Orateur et professeur de rhétorique, il est aussi l’auteur d’un Traité du non-être qui montre que lui non plus ne dissociait pas son travail sur le discours argumentatif de la réflexion sur le savoir. Il existait semble-t-il un lien entre la thèse de Gorgias sur l’être et son éloge de la toute-puissance du logos. Gorgias soutenait l’idée selon laquelle le logos ne donnait aucun accès privilégié à l’être, ce qui implique en retour que la connaissance ne permet pas de stabiliser la croyance des hommes, laquelle croyance constitue donc une matière malléable sur laquelle l’influence du pouvoir de la parole n’a pas d’autre limite que l’incompétence des orateurs. Cette conception des rapports entre la parole et l’être recoupe donc le relativisme de Protagoras et permet de ranger Gorgias dans la catégorie des sophistes, au sens que Platon donne à ce terme.

De Gorgias nous possédons un écrit, L’éloge d’Hélène, qui contient, c’est le coeur du discours, un éloge de la toute-puissance du discours [logos]. La conclusion de l’Eloge d’Hélène témoigne du sens que Gorgias voulait donner à son écrit, celui d’un jeu argumentatif illustrant son aptitude à faire de l’argument le plus faible l’argument le plus fort :

« Comment donc ? Faut-il estimer juste le blâme d’Hélène ? Elle qui a fait ce qu’elle a fait soit par amour, soit persuadée par un argument, soit enlevée de force, soit contrainte par une nécessité divine, n’échappe-t-elle pas dans tous les cas à l’accusation ? J’ai lavé par mon argumentation la réputation d’une femme, j’ai respecté l’engagement que j’avais fixé au début de mon argumentation : j’ai essayé de lutter contre l’injustice d’un blâme et l’ignorance d’une opinion, et j’ai voulu écrire un discours qui fut pour Hélène un discours et pour moi un jeu. »

Le modèle du discours argumentatif est le débat de justice. Transformer une condamnation en innocence, un blâme en éloge, une culpabilité en innocence, c’est précisément le travail de l’avocat qui défend une cause au tribunal. Il s’agit ici d’un jeu, puisque Hélène est un personnage de la mythologie grecque. La tradition tenait celle-ci pour responsable de la terrible guerre de Troie dont Homère fait le récit dans l’Illiade. Hélène, réputée être « la plus belle femme du monde », mariée au roi de Sparte, avait quitté celui-ci pour Pâris, un prince troyen. Pour renverser le jugement de la tradition, Gorgias évoque les différentes hypothèses qui peuvent expliquer le choix d’Hélène, dont il montre qu’il fut nécessairement contraint. Nul ne pouvant être jugé responsable d’un choix qui n’est pas libre, Hélène n’est donc pas à blâmer.

Gorgias argumente en examinant toutes les hypothèses. Suivant la mythologie grecque, les actes des humains résultent des décisions des dieux: si tel est le cas, le choix d’Hélène était un destin, l’expression de la volonté toute-puissante des dieux. Si Pâris a enlevé Hélène de force, il s’agissait d’un viol : en ce cas Hélène, loin d’être coupable, est une victime. Dans le cas où Hélène serait tombée amoureuse de Pâris, elle aurait été sous l’emprise de la toute-puissance du désir amoureux, dont chacun sait qu’il est irrésistible. Le dernier cas de figure, auquel Gorgias consacre l’argumentation la plus longue, est celui de la l’emprise exercée par le logos, qui est un « tout-puissant souverain »:

« Mais si un argument l’a persuadée et a trompé son âme, il n’est pas non plus difficile de la défendre contre cela et de mettre en pièces l’accusation de la manière suivante : l’argument [logos] est un tout-puissant souverain, qui par le biais d’un corps minuscule et invisible accomplit les exploits les plus divins. Car il a le pouvoir de faire cesser la peur, d’ôter le chagrin, de faire éclater la joie et naître la pitié. Je vais montrer qu’il en va ainsi; mais il faut aussi que je le montre à mes auditeurs en m’appuyant sur leur opinion.« 

Pour plaider en faveur de l’innocence d’Hélène, Gorgias plaide donc en faveur de son art : il fait l’éloge de l’art d’argumenter, dont il souligne la puissance. Ce pouvoir de la parole à notamment pour cause les insuffisances du savoir, qui font que nos opinions sont toujours incertaines, instables et malléables. Où l’on voit clairement le lien entre rhétorique et relativisme, puisqu’en l’absence de connaissance certaine, on appellera vérité le logos le plus persuasif :

« Si tout le monde avait sur toutes choses le souvenir du passé, la vision claire du présent et l’anticipation de l’avenir, le même argument n’aurait pas les mêmes effets trompeurs. Mais en réalité, il n’est facile ni de se souvenir du passé, ni de scruter le présent, ni d’anticiper l’avenir, de sorte que la plupart des gens, sur la plupart des sujets, font de l’opinion le conseiller de leur âme. Mais l’opinion étant instable et incertaine, entraîne chez ceux qui y ont recours des succès douteux et incertains ».

Platon n’a sans doute pas trahi la pensée de Gorgias en lui faisant dire dans son dialogue que la rhétorique est un art de combat dont il est possible de faire un bon ou un mauvais usage. Gorgias souligne en effet la responsabilité du maître de la parole, qui « contraint » l’esprit, disposant du pouvoir de faire croire, d’influencer et donc de manipuler :

« L’argumentation qui a persuadé une âme, une fois qu’elle l’a persuadée, l’a contrainte à être persuadée de ce qui est dit et à consentir à ce qui est fait. Celui donc qui persuade commet une injustice en tant qu’il contraint; celle qui est persuadée, en tant qu’elle est contrainte par un argument, est décriée sans raison. »

Le domaine de la persuasion rhétorique n’a pas de limite pour Gorgias, car partout où il y a débat, argumentation, qu’il s’agisse d’hypothèses scientifiques, de joutes oratoires dans les tribunaux ou de discussions philosophiques, il existe les « discours opposés », des « logos » entre lesquels il faut choisir, ce qui donne un grand pouvoir à celui qui maîtrise les techniques de l’argumentation :

« Que la persuasion, accompagnant l’argumentation, aille jusqu’à marquer l’âme comme elle le veut, il faut l’apprendre d’abord des arguments des météorologues [les savants qui étudient le ciel, on dirait aujourd’hui les astrophysiciens], eux qui en opposant une opinion à une autre, ôtant l’une, rendant manifeste l’autre, font voir des choses incroyables et invisibles aux yeux de l’opinion; l’apprendre ensuite des joutes oratoires où l’on contraint par des arguments, et dans lesquels une argumentation écrite avec technique, mais prononcée sans considération de la vérité, charme et persuade, à elle seule, une foule nombreuse; il faut l’apprendre, en troisième lieu, des luttes entre les arguments philosophiques, desquels il ressort que la vivacité d’esprit rend la croyance de l’opinion comme malléable à l’infini.« 

Gorgias fait une analogie, dont s’est manifestement souvenu Platon, entre le pouvoir du logos et celui de la médecine, la rhétorique étant à l’âme, estime Gorgias, ce que les drogues médicinales sont pour le corps, un pouvoir de produire les effets les plus variés, que ceux-ci soient bénéfiques ou nocifs :

« La puissance de l’argument a le même rapport envers la disposition de l’âme, que la disposition des drogues médicinales envers la nature des corps. De même que parmi les drogues, chacune provoque dans le corps un effet différent, et que les unes mettent un terme à la maladie, les autres à la vie, parmi les arguments aussi, certains affligent, d’autres réjouissent, d’autres effraient, d’autres disposent les auditeurs à l’audace, d’autres enfin droguent et ensorcellent l’âme par quelque mauvaise persuasion. »

Les trois règles de la dialectique (le méthode socratique)

Pour Platon et pour la philosophie, le logos est l’instrument de la recherche de la vérité, la voie d’accès à la connaissance. Socrate représente pour son disciple Platon le philosophe, le véritable ami de la sagesse et du savoir, par l’usage qu’il fait de la parole, un usage réglé, c’est-à-dire méthodique. Cette méthode est la dialectique, une technique de dialogue. Le « dialogue » que pratique Socrate sur l’agora (la place publique) n’est pas une simple conversation à bâtons rompus, ni non plus un débat contradictoire comme les tribunaux, les assemblées politiques et les sophistes en fournissent l’illustration et le modèle. Le dialogue socratique a un but (une direction), la critique de l’opinion et la recherche du savoir (en l’occurrence de la sagesse, le savoir dans les affaires humaines, c’est-à-dire la connaissance de la vertu ou de la justice); il exige en conséquence des moyens spécifique, un usage ou une technique spécifique de la parole (du logos). L’art de la dialectique selon Socrate consiste en trois règles : 1) l’enquête par le questionnement; 2) la recherche de l’accord entre les interlocuteurs; 3) la réfutation, c’est-à-dire le dévoilement de la contradiction logique dans le discours, comme moyen d’éliminer l’erreur et de parvenir à l’accord des esprits.

1) Le dialogue socratique est une enquête sur la vérité au moyen de l’institution d’une règle de distribution de la parole entre un questionneur et un répondant. La dialectique n’est pas une conversation spontanée mais un dialogue « artificiel », technique, qui exige la mise en oeuvre rigoureuse d’une règle du jeu que Socrate impose à ses interlocuteurs. On voit du reste dans le Gorgias que ceux-ci sont réticents à l’adopter et s’en irrite fréquemment. Dans cette division du travail entre celui qui questionne et celui qui répond, le maître du jeu est le questionneur. C’est-à-dire, dans les dialogue de Platon, le personnage de Socrate. Dans le Gorgias, on voit Socrate céder à Polos (à la demande de celui-ci) le rôle du questionneur, mais c’est pour mieux souligner l’incompétence de Polos, son incapacité à bien tenir le rôle. Pour tenir le rôle du questionneur, il faut connaître le but du jeu, la recherche de la vérité à travers la critique de l’opinion, qui dicte l’ordre à suivre. Pour endosser ce rôle du questionneur, Socrate feint l’ignorance, afin de justifier son refus du débat entre « discours opposés », tout en soulignant par quelques remarques légèrement moqueuses, qu’il en sait plus qu’il n’en dit (la fameuse « ironie » socratique). En tant qu’elle est une recherche de vérité fondée sur le questionnement, la dialectique est une technique du logos qui s’oppose à la rhétorique, pour laquelle une question ne peut être qu’un moyen de mettre en valeur l’orateur.

2) La finalité du dialogue, de cet échange de questions et de réponses, est l’accord des interlocuteurs, l’accord sur un jugement (une proposition) considéré comme une vérité. La contradiction est le moteur du dialogue, mais l’objectif est de découvrir la vérité, bien commun qui enrichit chacun des participants, non d’établir un vainqueur et un vaincu parmi les discours opposés tenus par les participants. Tandis que la rhétorique conçoit le débat comme une joute oratoire, une compétition visant à faire triompher par la persuasion un discours sur un autre, la dialectique socratique tente d’en faire une coopération dans la recherche d’un bien commun. Du point de vue de la rhétorique, le débat est un combat, l’ambition de l’orateur étant la victoire. L’orateur cherche lui aussi l’accord des esprit, sous la forme d’une majorité d’adhésions à l’opinion qu’il défend. Il s’adresse à un auditoire, un public en position d’arbitrer le duel entre les discours opposés. L’effet produit par la parole de l’orateur, par le pouvoir de son éloquence, est la conversion du plus grand nombre d’esprit parmi l’auditoire, la majorité des suffrages étant requise pour remporter la victoire (comme cela se passe dans les tribunaux et les assemblées politiques). A travers le questionnement socratique, le dialogue philosophique vise à désamorçer la polémique (le combat des idées) pour instituer la recherche en commun de la vérité. Il ne s’agit pourtant pas de chercher un compromis : on ne négocie pas la vérité. Chaque question vise à s’assurer de l’accord des interlocuteurs sur un jugement partagé, de manière à leur permettre, étape par étape, de jugement partagé en jugement partagé, de cheminer ensemble jusqu’à parvenir à une conclusion partagée.

Socrate désigne sa méthode par la métaphore de la maïeutique, l’art de l’accouchement. Fils d’une sage-femme, Socrate prétend accoucher les âmes comme sa mère accouchait les corps. Ce qui signifie qu’il entend par le questionnement guider son interlocuteur vers le dévoilement d’une vérité dont celui-ci était porteur sans le savoir. Dans tout domaine où il est question de vérité (les mathématiques en premier lieu), on doit considérer que la raison universelle qui s’exprime par la parole (le logos) peut permettre à l’ignorant de découvrir et de comprendre la vérité, par lui-même ou avec l’assistance d’un maître. Socrate est un maître de vérité en tant qu’il aide son interlocuteur à découvrir celle-ci par lui-même. Le critère de la réussite du dialogue pour Socrate est l’accord de l’interlocuteur, qui témoigne d’un dépassement des positions de départ, d’un progrès en direction de la vérité. L’opinion publique n’a pas à être prise en compte : d’abord parce que le public est « hors jeu » (l’auditoire, par définition, ne participe pas au dialogue), ensuite parce que le jugement du plus grand nombre est précisément imprégné des erreurs et des illusions que la recherche de la vérité a pour ambition de surmonter.

La distinction entre persuader et convaincre n’a de sens que par rapport à la finalité que l’on assigne à l’usage du logos, en fonction du type d’accords que l’on cherche à produire par l’argumentation. Persuader signifie obtenir par l’argumentation l’adhésion d’un auditoire; convaincre signifie convertir l’esprit d’un interlocuteur en démontrant l’erreur ou la vérité d’un jugement. Dans un cas comme dans l’autre il est question d’un accord obtenu par l’effet d’un argument, d’une parole. La différence, que s’efforce de souligner Socrate, est morale. La persuasion a pour ambition de « faire croire » au plus grand nombre ce qui sert l’intérêt d’une cause, bonne ou mauvaise, que l’on entend faire triompher: la finalité est donc la domination d’une opinion sur une autre. L’apparence de la vérité suffit à la persuasion, tandis qu’il faut croire soi-même à la vérité pour convaincre, de sorte que convaincre signifie partager et non pas dominer.

3) C’est par la critique, par le moyen de la réfutation, que s’opère la conversion de l’esprit de l’interlocuteur et la progression en direction de la vérité. Réfuter, c’est prouver l’erreur. Le critère de l’erreur est la contradiction (l’incohérence). Le critère de la vérité, par contraste, est la non-contradiction, la cohérence logique. La recherche de cohérence témoigne de la présence en l’homme du désir de vérité. La dialectique socratique prend appuie sur l’exigence de cohérence avec soi-même. La réfutation à laquelle procède Socrate consiste à utiliser le questionnement pour souligner une contradiction dans le discours et la pensée de son interlocuteur, dans le but de conduire celui-ci à corriger son erreur, à se mettre en accord avec lui-même en renonçant à l’opinion qu’il défendait. Dialoguer ou débattre, au sens de la dialectique socratique, c’est donc participer à un jeu coopératif qui consiste à réfuter et à être réfuté en vue de progresser en direction de la vérité. Le dialogue échoue en pratique parce que rares sont les hommes qui désirent la vérité au point d’accepter d’être réfuté. Seul le philosophe, celui qui aime le savoir et la sagesse, accepte volontiers la critique, consent à faire prévaloir l’exigence de cohérence avec soi-même sur ce qui en l’homme s’oppose à la reconnaissance de la vérité (les intérêts et les passions, à commencer par l’amour-propre) et constitue la source des conflits.

La critique socratique de la rhétorique : la rhétorique est « l’art de la flatterie ».

Dérogeant à ses propres règles, Socrate procède à un long exposé sur ce qu’il faut penser de la rhétorique. Si la rhétorique est un art [technè en grec, c’est-à-dire technique], estime Socrate, elle n’appartient au domaines des techniques rationnelles, aux techniques fondées sur un véritable savoir. Socrate critique la rhétorique comme on critique aujourd’hui « la com » au service d’un pouvoir ou d’une ambition : il dénonce une forme d’habileté dans les relations humaines, un « art de la flatterie » visant à produire une adhésion superficielle et indifférent à ce qui est réellement bon ou utile : « Eh bien, Gorgias, la rhétorique est une activité qui n’a rien à voir avec l’art, mais qui requiert chez ceux qui la pratiquent une âme perspicace, brave, et naturellement habile dans les relations humaines – une telle activité, pour le dire en un mot, je l’appelle flatterie.« 

Dans l’Eloge d’Hélène, Gorgias fait une analogie entre la rhétorique et la médecine : les discours sont à l’âme ce que les drogues médicinales sont au corps. Discours et drogues produisent un effet irrésistible et varient suivant les effets recherchés. Surtout, les discours, comme les drogues, peuvent être bénéfiques ou nuisibles, guérir ou tuer. La rhétorique est un art de combat, dit aussi Gorgias dans le dialogue de Platon : comme pour tout art de combat, l’escrime ou la boxe par exemples, il est possible d’en faire un mauvais usage, dont l’art lui-même et celui qui l’enseigne ne sont pas responsables. Socrate répond à Gorgias en reprenant l’analogie entre l’âme et le corps. Plutôt qu’entre rhétorique et médecine, il fait cependant une analogie entre la rhétorique et la cuisine : la rhétorique est à l’âme ce que la cuisine est au corps, un art de la flatterie, c’est-à-dire une manière de séduire, d’encourager la recherche du plaisir et d’y répondre.

Socrate approfondit l’analogie pour approfondir sa critique de la rhétorique. Il oppose quatre techniques authentiques (qui ont pour fin le bien de l’homme, ce qui est utile au corps et à l’âme) à quatre « contrefaçons », des savoir-faire nuisibles au corps et à l’âme qui ne visent qu’à flatter nos désirs et qui ont pour effet le plaisir et non pas l’utile (ce qui bonifie le corps et l’âme). Socrate oppose ainsi non pas le corps (à la recherche de plaisirs) et l’âme (en quête de savoir et de sagesse), mais la recherche du plaisir (pour le corps ou pour l’âme) et la recherche du Bien (pour le corps ou pour l’âme). La médecine, qui a pour fin la santé, est au corps ce que la philosophie (qui a pour fin la justice) est à l’âme, tandis que la rhétorique est à l’âme ce que la cuisine est au corps, un art de la flatterie, un art au service des plaisirs et qui détourne de la recherche du Bien (de l’utile). Socrate complète le tableau des techniques (utiles ou nuisibles) qui s’occupent du corps et de l’âme en évoquant la gymnastique, l’esthétique, la législation et la sophistique. Parmi les quatre techniques authentiques, deux concernent le corps, la médecine et la gymnastique, deux concernent l’âme (la justice, c’est la dire la philosophie, qui est recherche de vérité à propos de la justice, et la législation, la fabrication politique des lois, qui doit s’inspirer de la conception vraie de la justice), deux autres le corps (la médecine vise à produire la santé du corps, la gymnastique à l’entretenir). De même, parmi les « contrefaçons » (les arts de la flatterie, au service du plaisir), deux concernent l’âme (la rhétorique et la sophistique), deux autres le corps (la cuisine et l’esthétique).

Par contraste avec les techniques authentiques et les arts de la flatterie (c’est ce contraste que vise à souligner l’analogie) conduit à présenter ces derniers comme des arts de l’apparence, de la séduction et de l’illusion. Un « art de la flatterie » est un art de plaire. Séduire consiste à plaire, c’est-à-dire à susciter le plaisir, mais le plaisir n’est que l’apparence du Bien et nous en détourne. L’enfant ira chez le confiseur plus volontiers que chez le dentiste, préférant les bonbons à la sensation désagréable de la roulette utilisée pour soigner ses dents abimées par le sucre. Que peut vouloir celui qui se propose de plaire plutôt que d’être utile, sinon la recherche de ce qui est pour lui avantageux (la satisfaction d’un intérêt, la domination) ? La cuisine n’est utile qu’au cuisinier, tandis que la médecine est utile au patient. L’évocation du corps, qui illustre d’une manière que chacun peut comprendre l’opposition entre recherche du plaisir et recherche du Bien, permet à Socrate de faire comprendre un point plus difficile, car le problème de l’âme est plus complexe : l’opposition entre deux conceptions de la politique, deux conceptions du rapport de l’homme à la justice. Les sophistes conçoivent la politique démocratique de manière pragmatique : lorsque la règle est l’égalité de parole, les discours s’opposent, l’opinion publique est instable, oscillant d’une croyance à un autre, de sorte qu’il devient impossible de distinguer la vérité de l’apparence de la vérité, de distinguer la justice de l’apparence de la justice. La démocratie impose le relativisme, de sorte qu’il n’y a pas de critère de la vérité ou de la justice autre que l’accord du plus grand nombre. Socrate considère que la sophistique conçoit la politique comme l’art de fabriquer l’adhésion d’une majorité sans se soucier de distinguer entre la justice et l’apparence de la justice. A ses yeux les sophistes, prisonniers du réalisme politique, sont inéluctablement conduits à confondre justice et domination, à faire du discours sur la justice l’instrument et le masque de la domination, changeant de discours au gré des intérêts ou des passions du moment. Ce qui revient pour Socrate à nier l’idée même de justice, laquelle est, comme la vérité, invariable, indépendante des pouvoirs et des rapports de domination, absolue et non pas relative.