Pour qu’il y ait un État, il faut un pouvoir et des lois. Il y a un pouvoir lorsqu’il y a un monopole de l’exercice de la force. Si ce n’est pas le cas la situation est celle de la guerre civile. Les lois sont les règles du jeu social, connues de tous et identiques pour tous et qui rendent possible une vie sociale paisible. Le pouvoir sans les lois serait purement arbitraire, au seul service des caprices de ceux qui l’exercent. Une telle situation est rare et non durable : tout pouvoir, même le plus despotique ou tyrannique, doit justifier son existence auprès de la population en imposant à la société des lois qui protègent contre le désordre et l’arbitraire. C’est ce qu’on appelle l’État de droit, l’État au service des lois qui définissent le juste et l ‘injuste dans une société. C’est la nature des lois, la définition même de ce qu’est la loi, qui permet de distinguer entre les régimes politiques.

En un sens, tout État est une république gouvernée par des lois. C’est le point de vue développé par Thomas Hobbes : peu importe que le régime soit monarchique, démocratique ou aristocratique, que le pouvoir soit exercé par un seul, la masse du peuple ou quelques-uns, l’essentiel est qu’il y ait au sein de la communauté une volonté souveraine, un pouvoir supérieur commun capable de s’imposer à tous par le recours à la force. La loi est l’expression de la volonté du souverain. Il faut, autrement dit, pour qu’il y ait des lois, qu’il y ait une volonté capable d’imposer ses décisions aux autres volontés, une volonté qui exprime la volonté de la communauté tout entière.

Dans cette perspective, on ne peut critiquer le despotisme. La liberté naturelle, la liberté illimitée de l’état de nature, n’est pas viable. Pour qu’il y ait une société, il faut que la liberté soit limitée par la loi, et donc l’obéissance à un pouvoir souverain. Les individus qui composent la société doivent renoncer à leur souveraineté, à leur droit illimité sur toutes choses, au profit d’un tiers, celui qui exerce le pouvoir. La loi n’est possible qu’en sacrifiant la liberté individuelle. Ou, plus exactement, il faut considérer que les individus ne peuvent jouir d’une part réelle de liberté qu’en sortant de l’état de nature, qui est un état de guerre. Pas de liberté sans sécurité, sans l’ordre et la paix garantis par un pouvoir souverain qui impose les lois auxquelles chacun doit obéir. La loi est la définition par un pouvoir souverain du permis et de l’interdit qui définissent le juste et l’injuste dans une société. Elle n’est pas contraire à la liberté, puisqu’elle en garantit au contraire l’exercice réel : il n’y a pour l’homme qui vit en société d’autre liberté possible que la liberté civile, la liberté dans l’obéissance aux lois de l’État. Qu’est-ce alors que la liberté ? « La liberté, écrit Hobbes, dépend du silence de la loi« . Tout ce qui n’est pas interdit par le souverain est permis. Le citoyen doit s’en contenter. C’est mieux que rien, comme on dit aux enfants. Faire respecter les lois, les règles du jeu social connues et identiques pour tous les membres de la communauté, qui dispose du monopole de l’exercice de la force pour imposer « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » (Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 3).

Le libéralisme politique est né de la critique de la monarchie absolue et, sur le plan philosophique, de la critique de la justification par Thomas Hobbes de l’État absolutiste. De cette critique sont sorties deux théories de la loi, la théorie républicaine (ou démocratique) et la théorie libérale, présentes l’une et l’autre dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

La théorie républicaine (ou démocratique) est résumée par l’article 6 de la Déclaration : « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. » La théorie de la loi comme expression de la volonté générale est développée par Rousseau dans le Contrat social (1762). Rousseau admet avec Hobbes que la souveraineté de la loi doit être absolue. Il reproche à Hobbes d’avoir sacrifier la liberté et pose en conséquence le problème de la conciliation, a priori impossible, entre l’obéissance et la liberté. Il présente ainsi le problème fondamental de la politique dont le Contrat social donne la solution : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » La solution consiste dans l’institution d’une volonté souveraine qui ne soit pas celle d’un particulier, d’un homme ou d’une partie du peuple, mais qui soit générale, c’est-à-dire qui soit la volonté indivisible du peuple considéré comme un Tout. Ainsi, chacun, en obéissant à la loi, n’obéira à personne en particulier. Si le maître est la volonté générale, il n’y a pas de maître. « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. »

Pour être vraiment une loi, c’est-à-dire pour être l’expression de la volonté générale, la loi doit, selon Rousseau, remplir deux conditions : elle doit être produite par tout le peuple et doit s’appliquer à tout le peuple. « Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi ? (…) Quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi. » Quand « le peuple statue sur tout le peuple », Tous participent à la formation de la loi, c’est l’exigence démocratique, et l’ État de droit est parfaitement garanti, puisque nul n’est au-dessus des lois et que la loi ne contient aucune discrimination qui pourrait nuire à une partie du peuple. Ce sont ces deux conditions qui sont reprises par l’article 6 de la Déclaration. Bien entendu, il ne s’agit là que de principes philosophiques. En pratique, il faut une constitution, énonçant les règles du jeu politique que l’État doit respecter, pour concrétiser ces principes. L’exigence de la participation de tous à la formation de la loi s’est historiquement concrétisée par la revendication et l’institution du suffrage universel. L’exigence de l’égalité devant la loi nécessite pour être traduite dans les faits, plusieurs mécanismes institutionnels : la division des pouvoirs, les droits de l’opposition et des minorités, la liberté d’expression, le contrôle de la constitutionnalité des lois (qui, concrètement, sont l’expression d’une volonté majoritaire, et non l’expression de la volonté générale).

Quand la loi est vraiment une loi, quand elle est l’expression de la volonté générale, elle est nécessairement juste, et la désobéissance aux lois toujours injuste. Telle est la doctrine républicaine du gouvernement des lois telle que Rousseau l’a définie. La liberté politique, la liberté du citoyen dans l’État ne se conçoit pas comme une indépendance de l’individu vis-à-vis des lois de l’ État, mais comme une liberté-autonomie consistant à obéir à la loi dont on est soi-même l’auteur : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1, 8) Le problème, qui justifie le scepticisme des libéraux à l’égard de la théorie de Rousseau, est qu’en pratique, c’est l’individu qui obéit et une entité abstraite, le peuple, qui prescrit. La souveraineté de la loi demeure absolue, et cet absolutisme est d’autant plus dangereux pour les libertés individuelles qu’il revendique d’être la volonté du peuple tout entier.

Ce texte de Benjamin Constant qui, critiquant la théorie rousseauiste de la souveraineté absolue de la volonté générale, plaide pour une souveraineté limitée par la reconnaissance des droits des individus, présente ce qui constitue l’argument principal en faveur de la doctrine libérale de la loi :

En un mot, il n’existe au monde que deux pouvoirs, l’un illégitime, c’est la force; l’autre légitime, c’est la volonté générale. Mais en même temps que l’on reconnaît les droits de cette volonté, c’est-à-dire la souveraineté du peuple, il est nécessaire, il est urgent d’en bien concevoir la nature et d’en bien déterminer l’étendue. Sans une définition exacte et précise, le triomphe de la théorie pourrait devenir une calamité dans l’application. La reconnaissance abstraite de la souveraineté du peuple n’augmente en rien la somme de liberté des individus; et si l’on attribue à cette souveraineté une latitude qu’elle ne doit pas avoir, la liberté peut être perdue malgré ce principe, ou même par ce principe [.. ] L’universalité des citoyens est le souverain, dans ce sens que nul individu, nulle faction, nulle association partielle ne peut s’arroger la souveraineté, si elle ne lui a pas été délégué. Mais il ne s’ensuit pas que l’universalité des citoyens, ou ceux qui par elle sont investis de la souveraineté, puissent disposer souverainement de l’existence des individus. Il y a au contraire une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante, et qui est de droit hors de toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance et l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. Si la société franchit cette ligne, elle se rend aussi coupable que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur (…) L’assentiment de la majorité ne suffit nullement dans tous les cas, pour légitimer ses actes : il en existe que rien ne peut sanctionner ; lorsqu’une autorité quelconque commet des actes pareils, il importe peu de quelle source elle se dit émanée, il importe peu qu’elle se nomme individu ou nation ; elle serait la nation entière, moins le citoyen qu’elle opprime, qu’elle n’en serait pas plus légitime.

Les libéraux souligne la menace que l’existence même de l’État, même démocratique, fait peser sur la liberté individuelle. En pratique, le pouvoir exercé au nom du peuple est toujours nécessairement l’émanation d’une volonté particulière: non pas la volonté de tout le peuple, mais la volonté de la majorité, voire, comme s’est désormais souvent le cas, la volonté de la majorité des suffrages exprimés à l’occasion d’une élection, majorité qui, compte tenu de l’abstention, peut être minoritaire dans le pays. La liberté de la ou des minorité(s) ne peut donc être garantie si on maintient de principe de la souveraineté absolue, illimitée, de la loi, au motif qu’elle serait toujours juste. La loi n’est pas juste en tant qu’elle exprime la souveraineté du peuple ou de la nation, mais dans la mesure où elle respecte les droits des individus. La souveraineté du peuple doit être limitée par la souveraineté de l’individu. Quand bien même elle serait la voix de la nation entière moins le citoyen qu’elle opprime, tant que les droits d’un seul sont violés, la loi ne peut être considérer comme juste. La fonction de la loi n’est pas d’exprimer la volonté générale mais de garantir à tous les individus la plus grande liberté possible compatible avec celle de tous les autres.

C’est la théorie de la loi présentée dans les articles 4 et 5 de la Déclaration de 1789 qui définissent conjointement la liberté limitée par la loi et la loi qui limite la liberté, justifiées l’une et l’autre par le principe de non-nuisance. L’article 5 énonce le principe qui limite le pouvoir de la loi de limiter la liberté individuelle : « La loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. L’article 4 définit la liberté de l’individu en société, qui est une liberté limitée par le droits des autres à la liberté avant d’être limitée par la loi : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« . Le point décisif de la doctrine libérale, développé dans le texte de John Stuart Mill ci-dessous, est la démarcation entre le domaine de la loi et le domaine des libertés individuelles, entre le domaine de la souveraineté de l’État et celui de la souveraineté de l’individu. L’État et la loi sont nécessaires pour garantir la coexistence pacifique des libertés, pour empêcher les usages de la liberté qui pourraient nuire à autrui. Mais la loi et la contrainte étatique ont pour fonction exclusive d’empêcher l’individu de porter préjudice à autrui. Leur rôle est strictement limité. La doctrine libérale interdit à l’État d’imposer par la loi aux individus une manière de penser ou de conduire sa vie, une conception du bonheur ou du sens de la vie. Tant qu’il ne nuit pas à autrui, autrement dit, l’individu doit rester souverain et pouvoir décider librement de la conduite de sa propre vie.

La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante. On ne peut pas l’obliger ni à agir ni à s’abstenir d’agir, sous prétexte que cela serait meilleur pour lui ou le rendrait plus heureux; parce que dans l’opinion des autres il serait sage ou même juste d’agir ainsi. Ce sont là de bonnes raisons pour lui faire des remontrances ou le raisonner, ou le persuader, ou le supplier, mais ni pour le contraindre ni pour le punir au cas où il agirait autrement. La contrainte n’est justifiée que si l’on estime que la conduite dont on désire le détourner risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne autrui. Quant à l’aspect qui le concerne simplement lui-même son indépendance est, en droit, absolue. L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit. (John Stuart Mill, De la liberté).

Éléments pour l’introduction

L’idée à discuter que suggère la question

La guerre est toujours injuste. Justifier la guerre paraît difficile : la guerre est un déchaînement de violence, souvent aux dépens des populations civiles, dont la finalité est la destruction ou la domination. La guerre entre en contradiction avec le commandement moral universel : tu ne tueras point ! La morale exige le refus de la violence dans les rapports humains. Agir pour la paix semble donc toujours juste, faire la guerre, toujours injuste.

L’objection

La politique est fondée sur un constat : « La justice sans la force est impuissante » (Pascal). L’emploi de la force est nécessaire pour lutter contre la violence. Le rôle de l’État est de garantir la paix sur un territoire donné, au moyen de sa police à l’intérieur et de son armée à l’extérieur. L’usage de la violence comme moyen de garantir la paix appartient par définition à l’État, qui prend nécessairement pour devise « si vis pacem para bellum » (si tu veux la paix, prépare la guerre). Tout État possède une armée, pour protéger son territoire et sa population.

Plan suggéré

Première partie – Si la guerre est toujours injuste, faut-il militer pour le pacifisme ?

La guerre repose sur une décision humaine, une libre décision dont on sait d’avance qu’elle va générer la destruction, le malheur et la mort. C’est la raison pour laquelle la guerre apparaît comme un Mal : il ne s’agit pas simplement d’une grande catastrophe, comme peuvent l’être les catastrophes naturelles, mais d’une grande catastrophe voulue par les hommes et, circonstance aggravante, rationnellement organisée par l’État. Le pacifisme est à la fois la révolte morale contre la guerre et le moyen politique de l’éviter : pour éviter la guerre et son cortège de malheurs, il suffit de refuser de la faire, de prendre la décision de ne pas la faire, de dire « non à la guerre! »

Le pacifisme peut s’appuyer sur un argument réaliste : l’argument selon lequel il est possible de briser la course aux armements par le désarmement unilatéral. C’est la défiance qui incite à préparer la guerre et qui alimente les rivalités de puissance. Témoigner par le désarmement de sa volonté de paix pourrait créer un climat de confiance transformant l’ennemi potentiel en ami, instaurant ainsi les conditions de la paix.

On peut objecter que la bonne volonté ne suffit pas toujours face à un authentique prédateur. Le pacifisme n’a pas empêché Hitler de mettre en oeuvre sont projet impérialiste. La réflexion sur le pacifisme pourrait aussi conduire à se demander si celui-ci est vraiment aussi moral qu’il en a l’air. Vouloir la paix à tout prix, au prix de la liberté par exemple, n’est-il pas une forme de lâcheté ? Si l’héroïsme des soldats qui défendent leur patrie est salué, c’est bien parce qu’ils combattent ainsi pour la souveraineté de l’État, qu’ils risquent leur vie pour la liberté, pour éviter la servitude à laquelle conduit la défaite. Si la paix n’est pas toujours juste, si le sacrifice de la liberté pour avoir la paix est un déshonneur, alors cela implique réciproquement que la guerre puisse être juste.

Deuxième partie – Par quels arguments peut-on justifier la politique de puissance de l’État (préparer et faire la guerre) ?

La justification de la guerre ne peut être justification de la guerre pour la guerre, de la guerre comme fin en soi. La guerre est toujours un Mal, de sorte qu’elle ne peut être justifiée que comme un Mal nécessaire. La guerre juste ne peut être non plus simplement la bonne manière de faire la guerre, même s’il existe fort heureusement un droit de la guerre qui interdit par exemple l’emploi de certaines armes ainsi que la maltraitance des populations civiles et des prisonniers de guerre. Lorsque la guerre éclate, la fin (la victoire) justifie inéluctablement les moyens (l’escalade des moyens militaires employés), de sorte que la guerre est toujours plus ou moins une « sale guerre ». La question de la guerre juste est moins de celle du « comment » on fait la guerre que celle du « pourquoi » : quels sont les buts susceptibles de justifier la violence dans les relations entre États ?

Selon la célèbre formule de Clausewitz, « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». La justification de la guerre est politique. L’État met en oeuvre une politique de puissance en vue de garantir et de promouvoir la sécurité et la prospérité de l’État. L’homme d’État ne peut pas être pacifiste, comme l’a souligné Max Weber, parce qu’il a en charge la responsabilité d’une communauté. La morale du responsable politique ne peut être la morale pure, le strict respect des lois morales en vue d’être en règle avec sa conscience, mais une éthique de la responsabilité qui recherche l’efficacité de l’action au service des intérêts de l’État. A cet égard, la guerre est justifié si elle conduit à la victoire et permet de renforcer la sécurité et la prospérité de l’État. La prudence politique (la rationalité stratégique) peut toutefois s’accorder aisément avec la fin morale commandée par le droit international, le respect des frontières et donc de la souveraineté des autres États, en donnant comme principal, voire comme unique objectif à la politique de puissance la préparation des guerres défensives. Le principe susceptible de justifier la préparation de la guerre et la guerre, la fin qui justifie les moyens, est dans cette perspective la légitime défense.

Peut-on aller plus loin dans la justification morale de la guerre ? L’autre grand argument possible est l’assistance à peuple en danger, l’aide apportée à autrui. Une intervention militaire peut être justifiée par des raisons humanitaires ou par la nécessité de soutenir un État agressé. Paradoxalement, ce motif purement moral (désintéressé, du moins en apparence) sert à justifier des guerres extérieures, des interventions sur un territoire étranger. Il favorise donc l’impérialisme, la conquête de nouveaux territoires ou d’une nouvelle zone d’influence.

Troisième partie – Peut-on espérer mettre fin à la guerre ? Le débat paix par le droit / paix par l’équilibre des puissances.

La situation des relations interétatiques correspond à ce Thomas Hobbes appelle « l’état de nature ». L’état de nature est une situation dans laquelle il n’y a pas de puissance ni de lois communes. Comme l’écrit Hobbes : « Là où n’existe aucune puissance commune, il n’y a pas de loi; là où il n’y a pas de loi, rien n’est injuste. » L’état de nature est donc un état de guerre, une situation dans laquelle la guerre est toujours possible et où il est nécessaire de s’armer, de préparer la guerre, pour défendre sa vie et son droit. Au sein de la société, l’État est la puissance commune qui permet d’imposer les lois qui garantissent la paix civile et des droits pour chacun. Mais entre les États, il n’y a pas de puissance commune, la guerre revient donc sans cesse.

Le seul moyen d’avoir une puissance commune pouvant garantir la paix est la constitution d’un empire, la constitution par une superpuissance d’un État qui englobe plusieurs peuples pour les contraindre à vivre en paix. C’est le modèle de la « pax romana », la paix romaine. Idéalement, il faudrait un empire universel, un État mondial, pour atteindre la paix universelle. Mais l’empire n’est ni possible ni souhaitable. Il n’est pas possible, car la diversité des cultures fragilise dans la durée les empires. Les peuples aspirent à l’indépendance, raison pour laquelle l’État-nation (un État pour un peuple ou une nation), quoique de taille plus réduite, est en définitive plus solide. L’empire n’est pas non plus souhaitable, car il constitue précisément une « prison des peuples », le cimetière de la liberté. La paix par l’empire est une paix sans la liberté, donc une paix injuste.

Comment obtenir une paix universelle, juste et durable ? Le moyen ne peut être ni le pacifisme moral ni l’impérialisme. La paix juste doit garantir le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, le respect de la souveraineté des États. Pour être universelle et durable, la paix doit être globale, garantir en même temps à tous les États sécurité et souveraineté. Il existe deux modèles possibles de dépassement de la guerre, une solution réaliste et une solution idéaliste : la paix par l’équilibre des puissances et la paix par le droit.

L’équilibre des puissance est l’objectif d’une politique de puissance combinant diplomatie et action militaire en vue de produire un ordre mondial ou régional (à l’échelle d’un continent). Cette perspective est plus ambitieuse que la stricte défense des intérêts de l’État. L’idée est que la sécurité de l’État sera d’autant mieux garantie que la sécurité de tous les États sera garantie. Pour ce faire, il importe de construire un équilibre des forces tel que chaque État soit dissuadé d’accroître sa puissance aux dépens des autres par le risque de la défaite. Certaines armes (l’arme nucléaire) et le jeu des alliances (visant à renforcer les faibles et à affaiblir les forts) permettent ainsi aux puissances les plus faibles de tenir les plus fortes en respect. C’est l’équilibre des puissances qui a rendu possibles les plus longues périodes de paix en Europe, avant 1914 puis après 1945. Malheureusement, c’est l’objection que l’on peut faire, cette solution réaliste est aussi une solution précaire : un équilibre des puissances est un chateau de cartes qui peut s’effondrer à tout moment.

L’autre modèle est celui de la paix par le droit, tel que l’idée en a été présentée par le philosophe Emmanuel Kant dans son Projet de Paix Perpétuelle. Il s’agit de la définition d’un idéal non encore réalisé, l’idéal cosmopolitique de l’unification politique de l’humanité par le droit. Ce projet est-il une utopie (ce qui n’a jamais eu lieu et ne pourra jamais avoir lieu) ou bien un progrès en direction de sa réalisation est-il possible ? La réponse à cette question commande la préférence pour la prudence politique (la force associée à la ruse) au service de l’équilibre des puissances ou pour l’idéalisme d’une politique au service du droit. Un droit international digne de ce nom, estime Kant, doit revêtir la forme d’un fédéralisme d’États indépendants, ce qui signifie qu’il faut qu’il puisse y avoir des lois communes (un droit international) en l’absence d’une puissance commune (l’État mondial, inconciliable avec la liberté des États). Comment cela pourrait-il être possible si Hobbes, comme le croît Kant, a raison d’affirmer qu’il n’y a pas de droit sans État ? La condition nécessaire, qui se substitue à la contrainte étatique, pourrait être selon Kant que chaque État se dote d’une constitution républicaine, c’est-à-dire d’un régime politique semblable à ce qu’on appelle aujourd’hui « démocratie libérale », fondé sur une constitution qui empêche l’appropriation et l’exercice personnels du pouvoir tout en garantissant la liberté à l’individu et au peuple, le pouvoir de n’obéir qu’aux lois auxquelles il a librement consenti. Ce dernier point est aux yeux de Kant la clé de la paix universelle, juste et perpétuelle, ce qui garantit à chaque État que son droit sera respecté : dans la mesure où les peuples subissent l’effort de guerre et les destructions causées par les guerres, ils exigeront nécessairement de leurs gouvernants, dès lors qu’ils jouiront de la liberté d’exprimer leur consentement, la conclusion et le respect des traités de paix.

« Le juste est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité; l’injuste, ce qui est contraire à la loi et ce qui manque à l’égalité. » (Aristote)

De cette formule d’Aristote, il faut en premier lieu retenir le fait que la notion de justice est liée à celle du droit (jus en latin), donc à la vie en société. La justice consiste à donner ou à rendre à chacun ce qui lui revient afin que la vie commune soit possible. Il faut distinguer entre d’une part la justice distributive qui concerne la distribution (le partage) des biens et des droits, et d’autre part la justice corrective, qui intervient pour corriger, c’est-à-dire pour réparer l’injustice et rétablir la justice.

En second lieu, la formule d’Aristote invite à distinguer entre deux notions, la légalité et l’égalité, toutes deux impliquées dans la définition de l’idée du justice. Au regard du droit positif (le droit tel qu’il existe en fait dans une société), c’est-à-dire de la Justice comme institution judiciaire (le pouvoir des juges institué par l’Etat), est juste ce qui est conforme à la loi (le permis), est injuste ce qui transgresse la loi (l’interdit). Cette conception de l’idée de justice n’est toutefois pas suffisante, d’où la question : la loi est-elle toujours juste ? Les lois sont justes parce qu’il est juste qu’il y ait des lois et une égalité devant la loi pour protéger les droits et les biens de chacun. Pour justifier les lois, autrement dit, il faut un idéal de justice qui soit en quelque sorte l’idéal moral de l’Etat. La formule d’Aristote suggère que cet idéal des lois (du droit, de l’Etat) est nécessairement un idéal d’égalité : la justice, c’est l’égalité.

Le grand problème philosophique de la justice commence là : répondre à la question « Qu’est-ce que la justice ? » revient à répondre à la question « Qu’est-ce que l’égalité ? » La répartition des droits et des biens doit obéir au principe d’égalité. Mais que signifie l’égalité, ou plus exactement l’idéal d’égalité ? L’égalité qui définit la justice n’est pas l’identité ni l’égalité de fait. Nous sommes tous différents et ces différences font que l’on peut observer des inégalités de grandeur en fonction d’une référence commune : inégalité de taille, de poids, d’âge, de force physique, de beauté, d’intelligence, etc. Le problème politique de la justice concerne plus spécifiquement l’égalité en matière de droits et d’accès aux ressources sociales garantis par l’Etat. La justice, c’est l’égale considération de tous en matière de répartition des droits et d’accès aux ressources sociales disponibles.

Difficulté supplémentaire : il existe deux idées d’égalité. Ce qui fait que l’on oppose parfois deux idées de justice : l’égalité et l’équité. L’égalité stricte est l’égalité de traitement, illustrée par l’égalité devant la loi et par le partage égalitaire, au moyen duquel on distribue à chacun la même part. L’équité est un traitement différencié justifié par la différence des situations. Il s’agit en quelque sorte d’une « discrimination positive ». Le meilleur exemple est l’impôt progressif. Demander aux pauvres et aux riches de verser le même montant ou la même proportion de leur revenu est considéré comme injuste eu égard aux différences de situation. On considère qu’une telle conception de l’impôt serait égalitaire mais non équitable. L’équité exige que ceux qui ont plus donnent plus, et versent à l’Etat un part toujours plus grosse de leur revenu à l’Etat à mesure que la fortune est plus importante. Le principe de l’impôt progressif consiste donc à exiger de chacun un effort différent, qui varie en fonction de la tranche de revenu à laquelle on appartient. Autre exemple, qui concerne la justice corrective : l’équité dans l’application des lois par les juges. Il s’agit de prendre en considération les différences de situation, la particularité de chaque situation, afin de faire respecter l’esprit de la loi plutôt que la lettre de la loi, en relativisant le principe de l’égalité devant la loi. Le cas emblématique est celui de la mère de famille qui vole pour nourrir ses enfants ou (cas d’euthanasie, plus actuels et qui ont été médiatisés ces dernières années) qui provoque la mort de son enfant lourdement handicapé ou gravement malade pour mettre un terme à ses souffrance. Ces cas particuliers et bien d’autres conduisent à pose la question : faut-il toujours appliquer la loi dans toute sa rigueur ?

L’égalité stricte et l’équité sont en vérité deux variantes du principe d’égalité, de l’égale considération de tous. La notion d’équité est étymologiquement indissociable de celle d’égalité (aequus signifie « égal »). L’égalité stricte est, comme le remarquait déjà Aristote, une égalité arithmétique du type 1 = 1. C’est le principe – la même part pour tous – qu’on applique en partageant le gâteau d’anniversaire : un enfant, une part de gâteau identique (mesurée au trébuchet, sinon les enfants protestent). C’est aussi, autre exemple, le principe du suffrage universel : « un homme, une voix ». L’équité est le principe de l’égalité proportionnelle : il s’agit de respecter une égalité de rapports. C’est cette conception que l’on mobilise pour justifier une différence de distribution, lorsqu’on dit « à chacun selon ses besoins » ou « à chacun selon son mérite« . Ce qui signifie, pour la première formule, « il faut que celui qui a moins reçoive une part plus importante, proportionnelle à ses besoins », et pour l’autre, « il faut que celui qui a fait plus reçoive une part plus importante, proportionnelle à son mérite (à la valeur de son action) ». Le fait de pouvoir mobiliser plusieurs conceptions de l’égalité rend complexe la réflexion sur la justice. Il est par exemple possible, même si cela peut sembler paradoxal, de justifier l’inégalité parmi les hommes au nom d’une conception de l’égalité. Quand on parle d’égalité, il faut donc toujours se demander : de quelle égalité parle-t-on ?

Le débat politique moderne sur la justice concerne principalement la question de la justice sociale et met aux prises le libéralisme et le socialisme. La conception libérale de la justice est parfaitement formulée par l’article 1 de la Déclaration des droits de 1789, qui vise à justifier l’abolition des privilèges aristocratique et, accessoirement pour l’époque, l’abolition de l’esclavage : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. » La première phrase énonce le principe de l’égale liberté. Les libertés garanties par l’Etat aux individus (sécurité, propriété, liberté de travailler, liberté d’expression, de religion, etc.) doivent être les mêmes pour tous. En matière de répartition des droits, c’est donc pour le libéralisme politique le principe de l’égalité stricte qui doit être appliqué : la même part de liberté pour tous. Il en résulte l’égalité des chances d’accéder à toutes les positions sociales, qui justifie en retour les « distinctions sociales », c’est-à-dire les différences de fonction et de revenu. Dès lors que chacun est libre de travailler, de commercer et d’entreprendre, considèrent les libéraux, l’inégalité des richesses est toujours juste et favorise, en vertu de la concurrence et des lois du marché, « l’utilité commune », c’est-à-dire la prospérité de la société.

Cette conception libérale de la justice n’a jamais cessé d’être critiquée depuis deux siècles, au nom de ce qu’on appelle la « justice sociale », l’exigence d’une intervention de l’Etat pour favoriser l’égalité économique et sociale au moyen d’une redistribution des richesses produites par l’économie. Historiquement, le débat entre libéralisme et le socialisme a pris la forme d’une opposition entre liberté et égalité. Si on applique le principe de l’égalité stricte à la répartition des richesses (sur le modèle du partage du gâteau d’anniversaire), on obtient le communisme. Le communisme se définit toutefois par l’abolition la propriété privée, principalement la propriété des moyens de production qui permet à l’Etat de devenir le maître de l’économie, condition de réalisation de l’égalité. Au regard des libéraux, le communisme signifie l’abolition d’une liberté fondamentale, la liberté de travailler et d’entreprendre, ainsi que du droit de jouir des fruits de son travail qui accompagne cette liberté. Libéralisme et communisme représentent deux modèles de la société juste radicalement antagonistes : le libéralisme défend l’égale liberté et justifie l’inégalité des richesses comme conséquence inévitable de la garantie des libertés (de l’égalité en droits); le communisme refuse l’inégalité des richesses et propose l’abolition des libertés économiques par l’Etat comme moyen de parvenir à l’égalité.

Qu’est-ce qu’une société juste ? Comme pour toutes les autres questions philosophiques, le débat relatif à cette question ne peut être définitivement tranché. Le cadre démocratique a toutefois permis la recherche d’une synthèse entre libéralisme et socialisme. La mise en place en Europe, au milieu du 20e siècle, de ce qu’on a appelé l’Etat-providence (ou Welfare State, l’Etat du bien-être) en constitue la formule politique. L’Etat doit garantir les libertés fondamentales, parmi lesquelles les libertés économiques et le droit à la propriété privée, mais il doit aussi se soucier du bien-être des citoyens et mettre en place une sécurité sociale (protection contre le chômage, la pauvreté, la maladie et la vieillesse) au moyen de la redistribution des richesses. Les droits sociaux sont venus compléter les droits-liberté sans les abolir, tandis que la révolution russe de 1917 a fourni une illustration des inconvénients du communisme : l’appropriation collective des moyens de production requiert non seulement l’abolition des libertés économiques mais aussi la suppression des libertés politiques; la collectivisation de l’économie s’est en outre avérée moins efficace que le système capitaliste fondé sur les libertés économiques pour créer de la prospérité économique.

Le débat contemporain sur la justice porte sur un aspect du libéralisme : la question de l’égalité des chances. L’égalité en droits (l’absence de privilèges, c’est-à-dire de différence de droits) garantie à tous le droit d’accéder à toutes les positions sociales et à tous les niveaux de richesse. L’égale liberté implique que tout est possible pour tous. L’égalité en droits suffit-elle pour autant à garantir une réelle égalité des chances ? Il y a des raisons d’en douter, du fait de la différence des situations de départ, de l’inégalité des conditions. Ces différences peuvent être dues à la nature et aux accidents de la vie (handicaps, maladies), à l’inégalité sociale (inégalité des richesses, inégalité géographique, inégalité éducative en fonction du « capital culturel » familial), ou encore aux discriminations (liées au sexe ou à l’appartenance à une minorité). La question des conditions de réalisation de l’égalité des chances donne lieu à des débats analogues à ceux qui ont opposé libéralisme et socialisme : aux partisans d’une stricte égalité en droits s’opposent les défenseurs de l’équité qui réclament des mesures concrètes pour égaliser les chances, lesquelles peuvent aller jusqu’à la rupture de l’égalité en droits (les « discriminations positives »).

Notions mobilisées

L’État, la justice, la liberté, le devoir, la conscience, le bonheur, le travail, la religion, la raison, la vérité, la nature, la technique, le langage.

Le problème fondamental

Le problème de la politique est celui des rapports entre la force et la justice et, par voie de conséquence, celui des rapports entre l’État et la justice. Il pourrait être formulé, dans son abstraction philosophique qui vise à saisir l’essentiel, à la manière de Blaise Pascal dans ce texte :

Il est juste que ce qui est juste soit suivi; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujète à dispute; la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. Ne pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la justice, on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force. Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble, et la paix fut, qui est le souverain bien.

La justice désigne ici l’idéal moral de la politique, c’est-à-dire les principes d’une bonne organisation sociale, d’une bonne constitution de l’État, de la bonne manière de régler par la loi les relations entre les hommes dans une société ainsi que les rapports entre l’État et les citoyens (les droits et les devoirs de l’État et du citoyen). En raison d’une part de la diversité des cultures (des traditions historiques) et d’autres part des diverses conceptions philosophiques de la justice, on peut considérer avec Pascal que « la justice est sujète à dispute » (elle est matière à débats dirait-on aujourd’hui).

Abstraction faite de l’idée qu’on peut concevoir de la justice, la condition politique de l’homme est une réalité : « l’homme est un animal politique« , disait Aristote. C’est un animal grégaire (il vit en société) mais il est le seul animal qui doit créer, par la parole, les lois qui permettent la vie en société. Une communauté politique est une communauté unie par des lois imposées par un pouvoir. Les régimes politiques peuvent varier mais partout où il y a des hommes il y des lois (du droit) et un pouvoir politique (un État). Partout faire exister la communauté politique consiste donc à « mettre ensemble la justice et la force » à travers l’institution de l’État qui se définit, selon Max Weber, par « le monopole de la violence légitime ».

Pascal souligne cependant que la force est plus certaine que la justice (« la force est très reconnaissable et sans dispute »). La réalité de la politique, c’est d’abord la réalité du pouvoir, qui est par essence une force, un pouvoir de contraindre par la force, c’est-à-dire par la violence, qui est utilisation de la force en vue de soumettre la volonté (contraindre à l’obéissance) ou éventuellement de détruire (les ennemis intérieurs ou extérieurs du pouvoir et de la société). La force est « nécessaire » (caractère de ce qui ne peut être autrement qu’il n’est) en ce qu’elle s’impose à nous. Lorsque celui qui est contraint par la force ne consent pas à l’existence de la force qui le contraint, la force est « tyrannique » : un pouvoir est tyrannique lorsqu’il n’est pas regardé comme juste ou légitime par les sujets, c’est-à-dire par les citoyens assujetis aux lois et aux décisions imposées par ce pouvoir.

La force est une réalité, la justice, une idée. Il ne faudrait pas croire, suggère Pascal, que les hommes ont créé la force pour réaliser la justice. La force existe toujours, elle existe nécessairement. La nature, et spécifiquement la nature humaine, est constituée de forces et de rapports de forces. La violence est la réalité première et inéliminable de la condition naturelle de l’homme. L’histoire humaine n’est pas seulement histoire de la lutte de l’humanité contre les éléments naturels, mais aussi histoire de lexploitation de l’homme par l’homme, de la domination de l’homme par l’homme, de la violence exercée par l’homme contre l’homme. Elle est faite de conflits entre les individus ou les groupes sociaux et de guerres entre les communautés. Posé en termes réalistes, le problème politique de l’homme, celui de la civilisation, est de surmonter la tyrannie, d’instituer une société et des relations entre les sociétés dans lesquelles la violence est surmontée et le pur rapport de forces dépassé. Le problème fondamental, autrement dit, est celui de la guerre et de la paix. Le bien suprême (l’idéal) de la politique, nous dit Pascal, ne peut-être qu’un moindre mal, la paix, c’est-à-dire le dépassement de la guerre, de la violence, dans les rapports humains. Il écrit ailleurs que Platon et Aristote ne se sont intéressés à la politique (et la tradition philosophique après eux) que parce qu’il faut bien tenter de régler la société des hommes, qui est « un hôpital de fous ».

Tout pouvoir prétend être juste. Tout pouvoir prétend « mettre ensemble la justice et la force ». Dans l’histoire réelle, on ne part pas de l’idée de justice pour mettre la force à son service mais de la force pour essayer de la rendre juste. Le pouvoir peut, ce faisant, dire que la justice est injuste et dire que c’est la force qui est juste. Il peut, autrement dit, définir l’idée de justice de manière à ce qu’elle convienne à ses intérêts. Cette contradiction entre la force et la justice qui fait le malheur de la condition politique de l’homme semble indépassable. D’où le soupçon qui accompagne l’État, consistant à ne voir dans le droit (les lois) qu’il instaure et l’idéal de justice dont il se réclame que le masque de la force, le moyen par lequel celle-ci à la fois dissimule et justifie la domination de l’homme par l’homme. Dans sa phrase de conclusion, paradoxale, Pascal valide et renverse en même temps ce soupçon : « Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble, et la paix fût, qui est le souverain bien ». Les solutions politiques au problème de la violence et de la domination sont sans doute imparfaites, laisse-t-il entendre, mais elles le sont nécessairement, en raison de la nature de la politique et de la nature de l’homme, de sorte qu’il faut, pour avoir la paix, qui est le maximum que l’on puisse espérer de la politique, feindre de croire que l’État est toujours juste comme celui-ci feint d’être toujours juste.

La thèse de Pascal est à la fois pessimiste et conservatrice. En tant qu’elle prendre pour objet de sa réflexion l’idée de justice, l’idée d’une société juste, la philosophie engendre des projets de réforme, voire de révolution. Platon, dans son plus célèbre texte consacré à la justice et à la politique, La République, avait conçu le rêve du règne des philosophes. De philosophe-roi, cependant, il ne peut y avoir, la postérité se fera une raison, le philosophe pouvant tout au plus espérer jouer le rôle de conseiller du Prince. Le vrai politique est un homme d’action, qui consacre l’essentiel de son énergie et de ses pensées à la conquête et à la conservation du pouvoir. En tant qu’il est un véritable « homme d’État », il se consacre essentiellement à la conquête et à la conservation de la puissance de l’État. S’il en allait autrement, l’homme de pouvoir n’aurait pas le pouvoir et l’homme d’État n’aurait pas d’État, de sorte qu’il ne pourrait servir la justice et que la justice, dépourvue du levier de la force, demeurerait ainsi impuissante. La vertu intellectuelle de l’homme d’action est la prudence, la faculté de concevoir les moyens de parvenir à ses fins, les moyens de réussir en s’adaptant aux circonstances. Le philosophe, comme le scientifique, est un homme de réflexion animé par l’idéal de vérité. Lorsqu’il conçoit une théorie de la justice, il vise la cohérence et l’universalité : la philosophie définit des principes de justice universellement valables, c’est-à-dire valables pour tous les hommes, partout et en tout temps. Pour se faire, il lui faut faire abstraction des intérêts particuliers d’une société ou d’un pouvoir, faire abstraction des circonstances particulières et conserver une distance critique à l’égard de l’existant, des camps politiques, du pouvoir, mais aussi des lois (le droit positif) et des institutions telles qu’elles sont.

La raison d’être de la philosophie politique, autrement dit, est de définir l’idéal du droit, les principes de la justice politique qui peuvent « justifier la force » et servir de guide tant à l’homme d’État, au législateur, qu’au citoyen contraint d’obéir aux lois. Le citoyen dispose ainsi d’un critère autre que la loi elle-même pour distinguer le juste et l’injuste, ce qui rend possible la critique de l’État et du droit existant. La distinction devient possible entre la légalité et la légitimité du pouvoir ou entre la servitude et l’obéissance du citoyen.

Qu’est-ce qu’une théorie de la justice ?

Une théorie de la justice présuppose nécessairement que le sens de la justice est inscrit dans la nature humaine, raison pour laquelle, depuis Platon et Aristote aux origines de la philosophie politique, on parle d’un « droit naturel » pour désigner l’idéal du droit et de l’État, en tant que cet idéal n’est pas relatif, subjectif, variable suivant les opinions et les cultures mais au contraire objectif parce qu’ancré dans l’universelle nature humaine. La notion de droit naturel varie bien entendu selon l’idée que l’on se fait de la nature et de l’homme : le droit naturel moderne, issu des théories « contractualiste » (utilisant les concepts d’état de nature et de contrat social) de Thomas Hobbes, John Locke et Jean-Jacques Rousseau, aux 17e et 18e siècles, et dont la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen rédigée par les révolutionnaires français en 1789 est le produit, doit être distingué du droit naturel des Anciens (Grecs et Romains), fondé sur l’idée qu’il existe un ordre naturel qui admet l’inégalité naturelle entre les hommes. Dans tous les cas de figure cependant, la distinction entre droit naturel et droit positif permet de concevoir un critère rationnel pour définir la société juste. C’est le point que souligne ce texte du philosophe Léo Strauss au 20e siècle (Droit naturel et histoire, 1953):

Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit que le droit est déterminé exclusivement par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or, il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif. Bien des gens aujourd’hui considèrent que l’étalon en question n’est tout au plus que l’idéal adopté par notre société ou notre « civilisation » tel qu’il a pris corps dans ses façons de vivre ou ses institutions. Mais, d’après cette même opinion, toutes les sociétés ont leur idéal, les sociétés cannibales pas moins que les sociétés policées. Si les principes tirent une justification suffisante du fait qu’ils sont reçus dans une société, les principes du cannibale sont aussi défendables et aussi sains que ceux de l’homme policé. De ce point de vue, les premiers ne peuvent être rejetés comme mauvais purement et simplement. Et puisque tout le monde est d’accord pour reconnaître que l’idéal de notre société est changeant, seule une triste et morne habitude nous empêcherait d’accepter en toute tranquillité une évolution vers l’état cannibale. S’il n’y a pas d’étalon plus élevé que l’idéal de notre société, nous sommes parfaitement incapables de prendre devant lui le recul nécessaire au jugement critique. Mais le simple fait que nous puissions nous demander ce que vaut l’idéal de notre société montre qu’il y a dans l’homme quelque chose qui n’est point totalement asservi à sa société et par conséquent que nous sommes capables, et par là obligés, de rechercher un étalon qui nous permette de juger de l’idéal de notre société comme de toute autre. Cet étalon ne peut être trouvé dans les besoins des différentes sociétés, car elles ont, ainsi que leurs composants, de nombreux besoins qui s’opposent les uns aux autres : la question de priorité se pose aussitôt. Cette question ne peut être tranchée de façon rationnelle si nous ne disposons pas d’un étalon qui nous permette de distinguer entre besoins véritables et besoins imaginaires et de connaître la hiérarchie des différentes sortes de besoins véritables. Le problème soulevé par le conflit des besoins sociaux ne peut être résolu si nous n’avons pas connaissance du droit naturel.

En rappelant la distinction entre droit droit naturel et droit positif, entre l’idéal du droit rationnel tel que la réflexion philosophique tente de théoriser et l’ensemble des lois produite par le législateur au sein d’une société, Léo Strauss est conduit à poser le problème du relativisme et de l’universalisme. L’idéal de justice ne peut-il être autre chose que l’idéal d’une société ou d’une civilisation particulière ? C’est le point de vue du relativisme pour lequel, selon la célèbre formule de Pascal commentant Montaigne, il faut admettre qu’en matière de conception du juste et de l’injuste « vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà ». Une théorie philosophique de la justice vise à l’inverse à produire un critère universel (valable pour tous) du jugement politique, permettant de juger à la fois les lois de sa propre société et le droit positif de n’importe quelle époque ou de n’importe quelle société. Concevoir par exemple l’esclavage comme étant contraire au droit naturel de l’homme revient à considérer celui-ci comme injuste en tout temps et en tout lieu. L’argument en faveur du relativisme consiste à faire valoir qu’une théorie de la justice, quelle qu’elle soit, est toujours le produit d’une histoire, donc d’une époque et d’une civilisation particulières. La philosophie des droits de l’homme exprimée dans la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789, par exemple, prétend à l’universalité mais elle est le produit de la philosophie du droit naturel moderne née des guerres de religions au sein de l’Europe chrétienne depuis la réforme luthérienne au 16e siècle.

Afin à la fois d’écarter les ambigüités liées à la notion de droit naturel (qui pose le problème de ce qu’on entend par « naturel » et la question de savoir si on se rèfère à la conception antique ou à la conception moderne du droit naturel) et d’intégrer la question de la justice sociale au socle théorique du libéralisme politique, on parle plus volontiers aujourd’hui de « théorie de la justice » pour désigner la conception idéale et rationnelle de l’organisation politique de la société. L’oeuvre qui fait référence, A Theory of Justice (1971) a l’américain John Rawls pour auteur, le plus commenté au monde au 20e siècle. Sans utiliser les notions d’état de nature et de contrat social, Rawls s’inscrit toutefois dans la logique de la philosophie politique moderne en cherchant à définir les grands principes de justice politique universellement valables sur lesquels des individus libres et égaux pourraient s’accorder pour fonder une société juste.

Les problématiques de la philosophie politique

La philosophie politique est étroitement liée à l’histoire, il ne peut en être autrement. Elle accompagne les problèmes de la condition politique de l’homme, laquelle se transforme dans l’histoire. La Déclaration de 1789, par exemple, est une synthèse de la philosophie politique des 17e et 18e siècles, qui définit la théorie libérale de la justice et qui a donné la formule de la justification moderne de l’État : la formule d’un État laïque dont la finalité est de garantir les droits des individus, ces biens terrestres que sont la liberté, la propriété ou la vie elle-même. Avec la révolution industrielle est apparue au début du 19e siècle, dans le cadre d’un État reconnaissant l’égalité en droits des individus, ce qu’on a appelé « la question sociale », c’est-à-dire le problème de la condition ouvrière et, plus généralement, celui de l’inégalité économique et sociale. Dans cette perspective, ce n’est plus seulement les rapports de L’État et du citoyen qui doivent être étudiées, mais aussi la condition des travailleurs, le rapport à la propriété, l’organisation sociale du travail, les rapports sociaux (la lutte ou la coopération entre les classes sociales) et l’inégalité des chances de réussite sociale. L’opposition entre libéralisme et socialisme au sujet de la question des inégalités et du rôle de l’État a structuré le débat politique dans les sociétés occidentales au cours des 19e et 20e siècles.

Les questions de philosophie politique au Bac, sont pour la plupart relatives au problème des rapports entre l’État et la justice et requierent de pouvoir rendre compte des principes du libéralisme politique (la valorisation de la liberté et de l’égalité en droits) et de la critique socialiste du libéralisme au nom de l’idéal d’une égalité réelle des conditions. Il existe cependant deux autres grandes problématiques possibles : celle du rapport entre les peuples et celle de l’écologie. La première conduit à poser la question de la guerre juste, par exemple, celle du cosmopolitisme (la question de l’unité politique de l’humanité) ou encore celle du relativisme culturel rendue actuelle par ce qu’on appelle parfois « le choc des civilisations ». La dernière grande problématique politique, apparue dans le monde occidental au 20e siècle, est celle de la critique écologique de la transformation de la condition humaine et du rapport de l’homme à la nature résultant du développement technique et industriel. Ce problème sera abordée dans le cadre du cours sur l’anthropologie, qui traitera non seulement de la définition de l’homme mais aussi de la place de l’homme dans la nature ainsi que du rapport de l’homme et de la nature.

Les questions

Peut-il être juste de désobéir aux lois de l’État ?

Peut-il y avoir une société sans État ?

La vengeance peut-elle être juste ?

L’État est-il l’ennemi de la liberté ?

Le peuple peut-il être injuste ?

La vérité est-elle l’affaire de l’État ?

La justice exige-t-elle la fin des inégalités ?

L’État doit-il prendre pour fin le bonheur ?

L’esclavage est-il contre nature ?

Le travail suffit-il à justifier le droit de propriété ?

La division du travail sépare-t-elle les hommes ?

Le capitalisme est-il moral ?

La justice n’est-elle que le masque de la force ?

Le langage peut-il être un instrument de domination ?

La diversité des cultures empêche-t-elle de s’accorder sur ce qui est juste ?

Un État mondial est-il souhaitable ?

La morale est-elle la meilleure des politiques ?

Y a-t-il un devoir de mémoire ?

Les repères

Légalité et légitimité. Les deux termes sont construits étymologiquement à partir de la racine latine leg- (lex, legis : ce qui est établi par la loi). Est légal ce qui est conforme à la loi, ce qui établi par la loi. La légalité renvoie donc au droit positif et désigne le juste et l’injuste selon le droit existant, le droit fabriqué par le législateur au sein de l’État. Est légitime ce qui est conforme à l’idée qu’on se fait de la justice, en conscience (la légitimité se confond alors avec la moralité) ou sur la base d’une théorie énonçant des principes politiques de justice (la légitimité est alors définie par une conception du droit naturel ou une théorie de la justice permettant d’évaluer le droit positif).

Obligation et contrainte. Ma liberté d’action est limitée quand j’agis sous la contrainte ou par obligation. La contrainte est une force extérieure exerçant une pression ou imposant une limite. L’obligation est la conscience d’une règle ou à d’une limite que l’on s’impose à soi-même ou que l’on consent à respecter. La contrainte et l’obligation peuvent exprimer le rapport d’une volonté libre à la loi : il y a contrainte si le respect de la loi est imposé par l’État, lequel a le droit d’user de la force publique pour exercer une pression sur les volontés et, éventuellement, contraindre les corps; il y a obligation (conscience du devoir) si le respect de la loi est commandé par la conscience morale ou civique (la conscience du citoyen de son devoir d’obéir aux lois). La contrainte est une force physique imposée de l’extérieur; l’obligation, une force morale (vertu) que l’on s’impose à soi-même. On « est contraint » mais on « s’oblige ». On peut cependant parler de contrainte morale à propos d’une pression ou d’une violence psychologique extérieure et subie. Cette distinction entre contrainte et obligation permet de concevoir celle entre servitude et obéissance. La servitude est l’acte de soumission à la force, la caractéristique d’une volonté qui obéit à la volonté d’un autre sous l’effet exclusif de la contrainte. L’obéissance consiste à soumettre sa volonté par obligation et caractérise une volonté qui consent à renoncer à sa liberté parce qu’elle juge légitime le pouvoir qui s’exerce sur elle. D’où l’idée formulée par Rousseau que dans l’État juste le citoyen obéit mais ne sert pas, parce qu’il ne soumet pas sa volonté à un maître en obéissant aux lois : « Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. » (Lettres écrites de la montagne – VIII)