Auteur : Le prof

Qu’est-ce que l’esprit scientifique ?

Publié le par Le prof

Il y a plusieurs définitions possibles de la science. En un sens, la science n’existe pas, il existe des sciences, chacune définie par l’objet qui lui est propre (la biologie est l’étude du vivant, la sociologie, l’étude de la société, etc.). Dans un sens très général, science est synonyme de savoir ou de connaissance; en ce sens, il est possible de parler de « science du droit » à propos du savoir du juriste, de science philosophique ou de science théologique. Ce qu’on appelle science aujourd’hui est la connaissance de la nature, la physique au sens général du terme (qui comprend toutes les sciences de la nature), ce qu’on appelait encore au 18e siècle la philosophie naturelle. Par extension, le projet d’étudier l’histoire et les sociétés humaines en prenant pour modèle sinon les méthodes du moins l’esprit des sciences de la nature a donné naissance à ce qu’on appelle les sciences historiques ou les sciences humaines.

Ce qui fait la scientificité de la science, et qui donc la définit, ce sont les règles de la méthode qui fondent la connaissance objective. C’est donc l’esprit scientifique qui définit la science, c’est-à-dire l’ensemble des règles que l’esprit doit adopter pour être scientifique dans son approche de la réalité. Il faut distinguer trois types de règles, qui concernent respectivement la définition de la réalité, la théorie de la preuve et le rapport aux valeurs.

Les postulats de la recherche scientifique

Les postulats de la recherche scientifique ont pour objet la définition a priori de la réalité qui constitue l’objet de la recherche scientifique (la définition de la réalité qu’il faut admettre avant toute connaissance pour que la connaissance soit possible). On appelle postulat ce qu’il faut admettre sans pouvoir le prouver. Les postulats sont des croyances d’un genre particulier : ce sont des croyances nécessaires, que l’on justifie par les conséquences bénéfiques que l’on en tire. Les postulats de l’esprit scientifique sont des croyances qui sont en même temps des règles : pour faire de la science, il faut 1) croire ou admettre qu’il existe une réalité objective, indépendante de ce que chacun en perçoit subjectivement, 2) appeler réalité celle qui se présente à nous par l’intermédiaire des sens, une réalité constituée de corps matériels situés dans le temps et dans l’espace, 3) croire ou admettre qu’au sein de cette réalité, qu’on appelle la nature, tout ce qui arrive a pour cause un mécanisme naturel.

Le réalisme scientifique

L’esprit scientifique postule l’existence d’une réalité objective, commune à tous les esprits. Philosophiquement, il est impossible de prouver que ce que nous appelons réalité existe indépendamment de la conscience que nous en avons : la conscience est conscience de la réalité et nous appelons réalité la réalité dont nous avons conscience. Pour prétendre à l’objectivité ou à la vérité scientifique, il faut admettre la possibilité de faire au sein de la conscience le partage entre ce qui est subjectif (la réalité pour moi ou pour le groupe auquel j’appartiens) et ce qui est objectif (la réalité en soi, abstraction faite de la conscience qu’on en a). La prétention à la vérité est fondée sur l’idée que notre esprit dispose de critères (l’évidence sensible, l’évidence rationnelle, l’accord des esprits) pour distinguer ce qui est objectif de ce qui est simplement subjectif, pour prouver que la réalité telle qu’on la pense correspond à la réalité telle qu’elle est. Encore faut-il pour cela, c’est la condition, admettre qu’il existe une réalité en soi, référence commune à toutes les consciences, par-delà la manière dont celle-ci apparaît à chacun.

L’esprit scientifique refuse donc par principe le relativisme, la doctrine philosophique selon laquelle la vérité est toujours relative à l’esprit qui la conçoit. La science ambitionne la vérité au sens de la vérité-adéquation : l’adéquation entre la représentation de la réalité par l’esprit et la réalité telle qu’elle est en soi. Un scientifique ne peut admettre que ce que la science présente comme étant « la réalité », soit considéré comme étant simplement la vision du monde particulière d’un individu, d’une culture, d’une civilisation, d’une époque ou même de l’humanité. La vérité scientifique est universelle ou elle n’est pas.

Le matérialisme scientifique (ou naturalisme scientifique)

L’esprit scientifique postule que toute connaissance commence avec l’expérience, c’est-à-dire avec la rencontre du réel par l’intermédiaire des sens. Autrement dit, la science appelle réalité la réalité empirique (la réalité dont on peut faire l’expérience, c’est-à-dire la réalité que l’on peut connaître par l’observation). Ce qui revient à dire qu’il n’y a pas d’autre réalité pour la science que la réalité naturelle (la réalité physique). Cette réalité est constituée de matière, de corps (gazeux, liquides ou solides, visibles ou invisibles) situés dans le temps et dans l’espace. On parle indifféremment de naturalisme scientifique ou de matérialisme scientifique pour caractériser ce parti pris de l’esprit scientifique.

Ce postulat signifie que l’esprit scientifique prend pour règle de définir a priori (avant toute connaissance) la réalité par la matière, ce qui implique d’exclure du domaine de la science (de la connaissance de la nature) les esprits (anges, démons, etc.), l’âme et le divin (les dieux, ou Dieu). La science prohibe l’animisme et se démarque explicitement de la métaphysique (théologique ou philosophique).

Le matérialisme scientifique, qui est une règle de méthode, doit cependant être distingué du matérialisme philosophique, qui est une doctrine philosophique de la réalité. Dans les deux cas, le matérialisme correspond à l’idée selon laquelle tout est matière (il n’y a que des corps). Pour le scientifique (qui peut éventuellement être croyant par ailleurs), cette idée n’est rien d’autre que le postulat qu’il doit adopter en tant que scientifique, dans son activité de scientifique (la réalité qu’étudie la science est la même pour le croyant ou pour l’athée). Pour le philosophe, le matérialisme est la parti pris métaphysique selon lequel il n’existe pas d’autre réalité que la réalité qu’étudie la science, celle des corps matériels. Le matérialisme philosophique est donc indissociable de l’athéisme.

La science n’est pas athée, elle est agnostique, ce qui signifie qu’elle ne se prononce pas sur les questions métaphysiques relatives à l’origine et à la fin ultime de toutes choses : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? le monde est-il éternel ou bien est-il le produit d’une Création ? Existe-t-il un Dieu ? La Providence (le plan de Dieu) donne-t-il un sens à l’histoire du monde ? Existe-t-il un âme distincte du corps ? Existe-t-il un Au-delà de la vie terrestre pour les mortels ? Etc.

Le déterminisme scientifique

L’esprit scientifique postule que dans la nature (la réalité qu’étudie la science), tout ce qui arrive a pour cause un mécanisme naturel. Ce postulat est relatif à l’explication scientifique. La science ne se borne pas à décrire (dire ce qu’elle observe), elle ambitionne d’expliquer les phénomènes observés (les faits, la réalité telle qu’elle apparaît à l’observation). Expliquer, au sens scientifique du terme, signifie dévoiler et dire la cause des phénomènes observés. Le déterminisme scientifique est la règle qui exige la mise en oeuvre du principe de causalité – le principe selon lequel « rien n’arrive sans cause » – dans l’étude de la nature. Tout ce qui arrive dans la nature, tout phénomène observé, doit être interprété comme l’effet d’une cause, laquelle n’est pas toujours connue ni observable. Les lois de la nature, dont les sciences font la théorie, sont les lois qui déterminent les phénomènes à exister comme ils existent. Une détermination est une cause déterminante, la cause qui détermine l’existence et la manière d’exister d’un être.

Le postulat du déterminisme scientifique est une règle qui pose un interdit : l’explication des phénomènes observés dans la nature ne doit pas recourir au mode d’explication par lequel les hommes expliquent ordinairement leurs propres actions. L’explication scientifique proscrit le finalisme, l’explication par les causes finales (la finalité).

Il existe en effet deux manières de répondre à la question « Pourquoi ? », deux manières pour l’esprit de mettre en oeuvre le principe de raison (le principe suivant lequel « rien n’est sans raison »). Il faut distinguer les raisons et les causes ou, pour le dire autrement, les causes finales (les raisons d’agir, qui déterminent les fins – buts, finalité – des actions) et les causes efficientes (ou mécaniques).

Parce que nous sommes doués de conscience, nous pouvons rattacher nos actions à nos intentions et considérer ainsi que les décisions de notre conscience, qui déterminent notre volonté, sont la cause déterminante de nos actions. De même, nous pouvons comprendre les actions des autres hommes au moyen d’une interprétation qui postule que ces actions sont les effets de leurs décisions conscientes. Selon ce postulat interprétatif (le postulat du libre-arbitre), il y a toujours une volonté (invisible) derrière une action (visible).

L’explication du mouvement d’une chose dépourvue de conscience et de volonté, en revanche, suppose l’existence d’une cause mécanique : la cause qui détermine le mouvement (le mouvement d’un astre par exemple), en l’absence de raison d’agir, ne peut être qu’une force physique. L’explication par les causes doit donc être distinguée de l’explication par les raisons. Si on veut être précis, il faut distinguer entre expliquer – dévoiler la cause d’un mouvement – et comprendre – dévoiler le sens d’une action.

Le postulat négatif de la recherche scientifique est qu’il n’y a pas d’esprit, de volonté, derrière les mouvements et les événements du monde. Les changements observables qui affectent les corps matériels doivent être expliqués exclusivement par des causes, non par des raisons. La science n’a pas pour fonction d’interpréter le sens des événements du monde, mais de dévoiler les mécanismes (lois causales) qui les produisent. Cette règle de l’esprit scientifique se heurte à une tendance naturelle de l’esprit humain qui consiste chercher derrière les phénomènes observés – pour en comprendre le sens – une intentionalité, c’est-à-dire l’oeuvre d’une volonté, d’un esprit. Comme l’écrit Spinoza : « Les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d’une fin. »

On pourrait définir la science comme le mode de connaissance de la nature qui, à la différence de l’animisme ou de la théologie, prohibe absolument l’explication des phénomènes observés par des causes finales (les intentions d’une volonté, le plan conçu par un esprit). Le postulat du déterminisme scientifique commande d’écarter le préjugé en faveur de la Providence divine, la tendance à expliquer les événements du monde par la volonté de Dieu. La volonté de Dieu considérée comme une cause susceptible de tout expliquer, estimait Spinoza au 17e siècle – en un temps où l’autonomie de la recherche scientifique n’était pas encore admise – ne peut être qu’un « asile de l’ignorance » : un refuge pour l’ignorant, qui dispose ainsi à peu de frais d’une réponse complète à ses questions (quelle est la cause de ce qui arrive ? quel sens peut avoir cet événement ?); mais aussi un obstacle à la connaissance, puisque l’illusion d’être en possession de la clé d’interprétation universelle des événements du monde empêche de se mettre à la recherche des mécanismes naturels qui en sont les causes véritables.

Comme le matérialisme scientifique, le déterminisme scientifique donne lieu à des malentendus. La théorie darwinienne l’évolution qui sert de base à la connaissance du vivant depuis le 19e siècle est parfois contestée au nom de l’argument théologique fixiste et créationniste (tirée du texte de la Genèse) selon lequel l’homme et le monde du vivant auraient été créés par Dieu tels qu’ils sont aujourd’hui au moment de la Création. Non seulement la science du vivant établit que les formes de vie ont une histoire, mais l’évolution du vivant telle que la conçoit Darwin a pour moteur un mécanisme aveugle, celui de la « sélection naturelle », de sorte que pour expliquer l’histoire de la vie l’hypothèse d’une intelligence créatrice (d’un « dessein intelligent ») n’est nullement nécessaire. L’apparition, la transformation et la disparitions des espèces s’explique par le hasard : les petites variations qui se produisent lors de la reproduction ne peuvent se transmettre aux générations suivantes que si elles favorisent la survie et la reproduction dans un environnement naturel donné. Les organismes vivants paraissent avoir été admirablement organisés en vue de l’adaptation à leur environnement, mais il n’y a pas de cause finale : les êtres vivants ne sont pas le produit d’une volonté consciente d’adaptation, ni l’oeuvre d’un créateur intelligent qui, à la manière d’un artisan, aurait conçu et réalisé la perfection de leur organisation.

Autrement dit : l’explication scientifique de l’évolution du vivant par le mécanisme de la sélection naturelle ne fait pas appel à la Providence divine (l’idée d’un plan de Dieu). Mais ce refus de principe ne vaut que pour la démarche scientifique. Une théorie qui prétendrait expliquer les transformations du vivant par l’intervention de l’intelligence divine ne pourrait pas en même temps prétendre être scientifique, puisqu’elle violerait ainsi l’un des postulats de la science, une règle méthodologique qui fait partie du « contrat » que tout scientifique doit respecter. La connaissance de la nature n’est possible que si l’on admet a priori que tout ce qui arrive dans la nature a pour cause un mécanisme naturel : ce principe d’explication constitue le point de départ de toute démarche scientifique. En revanche la science ne peut affirmer qu’il n’y a pas de Providence (de plan conçu par un Dieu créateur de toutes choses), de sorte que la théologie est compatible avec la science si – sans interférer avec la démarche scientifique – elle considère que le récit scientifique de l’évolution du vivant est le récit de l’histoire de la vie telle que Dieu l’a conçue et l’a voulue. Ce qui implique bien entendu, tout en conservant l’idée de Création divine, de renoncer à la lecture littérale des Ecritures.

La méthode scientifique (la théorie de la preuve)

C’est la méthode scientifique qui caractérise le plus essentiellement l’esprit scientifique. Le rationalisme scientifique, comme tout rationalisme, mobilise les trois règles de l’esprit critique : 1) penser par soi-même (contre les préjugés); 2) se mettre en pensée à la place de tout autre (dans la communication avec les autres scientifiques, laquelle implique la critique réciproque); 3) toujours penser en accord avec soi-même (l’exigence de cohérence des théories, qui caractérise le rationalisme en général). La singularité du rationalisme scientifique tient à la méthode d’administration de la preuve : la science dispose du moyen de contrôler la valeur de vérité de ses théories par le recours à l’expérience (à l’observation). La preuve scientifique est une preuve par l’expérience (preuve empirique, par la « méthode expérimentale »).

Deux idées épistémologiques (l’épistémologie est l’étude de la science et de la méthode scientifique) sont à retenir : 1) la science est une connaissance empirique (par expérience), qui tire sa prétention à la vérité de l’observation directe de la nature; 2) la preuve scientifique (c’est-à-dire la preuve par l’expérience, le fait observé) qui garantit la certitude de la connaissance n’est paradoxalement pas une preuve de la vérité des théories (vérification de l’hypothèse par l’expérience), mais une preuve de l’erreur (réfutation de l’hypothèse par l’expérience).

La recherche scientifique ne consiste pas à chercher la vérité dans les livres mais à étudier directement « le grand livre de la nature ». Le point de départ de la démarche scientifique est l’observation. L’observation ne suffit pas à faire de la science (« Une accumulation de faits n’est pas plus une science qu’un tas de pierre n’est une maison« , formule du physicien Henri Poincarré), mais une théorie scientifique est dépendante des données de l’observation et doit être controlée par le recours à l’observation. D’où la nécessité de recourir à des instruments d’observations toujours plus perfectionnés (télescopes et microscopes notamment) – le progrès des techniques rendu possible par le progrès scientifique favorisant ainsi en retour le progrès des sciences.

La science consiste à décrire précisément les phénomènes observés, puis à expliquer ces phénomènes, expliquer scientifiquement signifiant dévoiler les mécanismes qui produisent les phénomènes observés. On appelle phénomène, la chose (la réalité) telle qu’elle apparaît et peut être décrite, et lois de la nature, les lois causales ou mécanismes qui font l’objet des hypothèses théoriques conçues par l’esprit du scientifique. Les deux outils de la connaissance scientifique sont donc la raison et les sens (la théorie et l’expérience). La théorie de la méthode scientifique – ou théorie de l’esprit scientifique – consiste à décrire la manière dont ces deux facultés de connaître se combinent pour produire et prouver la connaissance de la nature.

En matière de théorie de l’esprit scientifique, il est nécessaire de déconstruire un préjugé qui est à la fois ancré dans le sens commun et dans la philosophie de la connaissance sous le nom l’empirisme. L’empirisme est la théorie de la connaissance selon laquelle toutes nos idées viennent des sens. L’empirisme valorise l’expérience, prenant appui sur l’évidence sensible comme critère de vérité : nous ne pouvons pas douter de nos perceptions sensibles, je crois nécessairement ce que je vois. Selon cette théorie, l’expérience ne sert pas seulement à contrôler les théories, mais aussi à les produire par l’induction, le raisonnement qui consiste à tirer une loi générale en partant d’une série d’observations particulières : l’observation des régularité dans la nature permettrait de concevoir par généralisation les lois universelles de la nature.

Selon l’empirisme, l’esprit est scientifique en tant qu’il se laisse instruire par la nature sans préjugés – les constructions théoriques de la raison pouvant elles-mêmes être considérées comme des préjugés (des idées préconçues, puisque conçues par la raison indépendamment de l’expérience, c’est-à-dire avant la collecte de faits au moyen de l’observation). Une telle conception de la relation entre l’esprit et la nature peut être illustrée par la métaphore de la relation de l’élève et du maître d’école : l’esprit scientifique est face à la nature comme l’élève qui questionne le maître et attend de lui les réponses à ses questions. Faire preuve d’esprit scientifique consisterait à laisser parler les faits, c’est-à-dire à attendre de la nature qu’elle lui fournisse les informations – les données de l’observation – répondant aux questions que l’on se pose à son sujet.

Paradoxalement, l’esprit qui adhère à cette conception de la méthode est conduit à croire trop facilement aux théories qu’il élabore – certain qu’il est de la valeur objective des idées qu’il tire des faits eux-mêmes, de l’observation directe de la réalité. L’empirisme pèche par défaut d’esprit critique. Il cède à ce qu’on appelle aujourd’hui le biais de confirmation, la tendance naturelle de l’esprit à considérer que l’observation d’un fait qui confirme une idée constitue une preuve de vérité. L’empirisme est fondé sur la croyance fausse selon laquelle les idées et les théories sont tirées (induites) de l’observation et prouvées par l’observation.

Comme l’a montré l’épistémologue Karl Popper, la preuve scientifique est une preuve négative : l’observation d’un fait peut constituer la preuve de l’erreur d’une théorie, non la preuve de sa vérité. L’observation de mille cygnes blancs ne prouve pas la vérité de la proposition « Tous les cygnes sont blancs »; l’observation d’un seul cygne noir prouve en revanche avec certitude la fausseté de celle-ci. « Les théories ne sont jamais vérifiables empiriquement« , écrit Popper. Il baptise faillibilisme la théorie de la connaissance qu’il propose, selon laquelle toutes nos connaissances sont conjecturales (hypothétiques, conjecture est synonyme d’hypothèse), c’est-à-dire faillibles, susceptibles d’être remise en cause.

Même si cette affirmation peut sembler paradoxale, puisque la science est considérée aujourd’hui comme le domaine de la vérité par excellence, il faut considérer que dans les sciences, c’est toujours l’erreur et non la vérité qui est certaine. « Vérité scientifique » signifie que la représentation de la réalité produite par la science est la meilleure jamais produite dans l’histoire de l’humanité, et non pas qu’il est absolument certain que cette représentation de la réalité corresponde exactement à la réalité telle qu’elle est. Une théorie est vraie par rapport aux théories dont la fausseté a été démontrée, ce qui signifie qu’elle constitue la meilleure approximation de la vérité dans l’état actuel de la connaissance. Mais la seule certitude absolue dans les sciences est celle de l’erreur. La valeur de la méthode scientifique tient précisément à sa capacité à détecter l’erreur, à utiliser l’observation pour réfuter les théories : c’est la faculté à repérer et à éliminer les erreurs qui constitue le moteur du progrès scientifique.

La science, estime Popper, procède comme tout apprentissage par essais et erreurs : l’essai, c’est l’idée que l’esprit se fait de la réalité, l’erreur, le démenti que la réalité lui inflige, l’obligeant ainsi à concevoir une autre idée. Selon cette conception de l’esprit scientifique, l’initiative revient à l’esprit qui conçoit la théorie. la relation entre l’esprit authentiquement scientifique et la nature peut être illustrée par la métaphore du juge d’instruction et du témoin : loin d’être bavarde comme un professeur, la nature est muette, de sorte que l’enquêteur doit la questionner pour la faire parler. Comme le juge d’instruction, le chercheur conçoit et formule les théories, lesquelles ne sont que des hypothèses. L’expérimentation, c’est-à-dire l’expérience construite par le scientifique en vue de produire une observation qui valide ou invalide la théorie, est comme une question adressée à la nature. La valeur de la réponse dépend nécessairement de la valeur de la question.

On appelle méthode expérimentale, la méthode qui consiste à construire à partir de la théorie l’expérience susceptible de réfuter la théorie. « Pouvoir être testé, c’est pouvoir être réfuté« , écrit Popper : « Tous les tests effectifs constituent des tentatives de réfutation« . La méthode est hypothético-déductive. De l’hypothèse (la théorie de la loi de la nature) conçue par l’esprit scientifique, on tire une conséquence possible : on « déduit » de la théorie l’observation d’un événement particulier à venir (prévision). On appelle « expérience cruciale » l’observation anticipée par la théorie et destinée à contrôler celle-ci.

Par l’expérimentation, la théorie s’expose à la contradiction par l’expérience, ce qui en fait la scientificité : une théorie est scientifique si et seulement si elle est falsifiable (susceptible d’être infirmée ou réfuter) par observation nouvelle. Ce qui revient à dire qu’elle est scientifique dans la mesure où elle permet de déduires des prévisions précises qui s’exposent à être démenties par la réalité. « Un système doit être tenu pour scientifique seulement s’il formule des assertions pouvant entrer en conflit avec certaines observations. » (Karl Popper.) L’esprit scientifique est ainsi une des expression de l’esprit critique : contre le vérificationnisme (ou biais de confirmation) – la croyance selon laquelle une observation peut prouver la vérité d’une croyance – qui est la pente naturelle de l’esprit, la méthode scientifique consiste à rechercher la contradiction par l’expérience comme moyen d’éliminer les erreurs de jugement. On ne devrait donc pas dire (en toute rigueur) d’une théorie scientifiquene qu’elle est « confirmée » ou « vérifiée » par l’expérience, mais qu’elle a été « contrôlée », « corroborée » ou « validée » par l’expérience, en tant qu’elle a résisté aux tests destinés à la réfuter.

L’exposition à la contradiction par l’expérience implique que la vérité scientifique doit être considérée comme provisoire. Ce qui peut sembler paradoxal puisque la vérité est par définition définitive. Cela tient au fait qu’on appelle « vérité scientifique » ce qui n’est en réalité que la meilleure approximation possible de la vérité, la connaissance la plus « exacte » (la plus proche de la réalité telle qu’elle est) jamais produite. Seule l’erreur est définitive, puisque seule l’erreur est certaine. On ne peut parler de vérité « sanctionnée » ou définitive à propos de d’une théorie scientifique que lorque toutes les théories concurrentes ont été définitivement éliminées par la preuve de leur fausseté.

Illustrations 1

Le biologiste et médecin français Claude Bernard (1813-1878) décrit la méthode expérimentale en évoquant ses recherches sur la glycogénie animale (Claude Bernard le chercheur qui a découvert la fonction glycogénique du foie).

Claude BernardTélécharger

De ce texte, on peut tirer cinq leçons d’épistémologie, la dernière étant la plus importante :

1) Construire une expérimentation est une manière d’interroger la nature : « instituer une expérience, c’est poser une question. » « L’esprit de l’expérimentateur doit être actif, c’est-à-dire qu’il doit interroger la nature et lui poser des questions dans tous les sens, suivant les diverses hypothèses qui lui sont suggérées. » « L’expérimentateur qui se trouve en face des phénomènes naturels ressemble à un spectateur qui observe des scènes muettes. Il est en quelque sorte le juge d’instruction de la nature. »

2) Ce n’est pas la nature qui fournit à l’esprit les idées, mais c’est l’esprit qui prête ses idées à la nature. « L’expérimentateur raisonne nécessairement d’après lui-même et prête à la nature ses propres idées. » Comme le dit Kant, les sens ne sont pas trompeurs, mais ils ne pensent pas. Les idées ne viennent pas des sens, mais de l’esprit qui les conçoit. L’esprit, dans l’expérimentation, est actif, il n’est pas le miroir du spectacle de la nature. La théorie scientifique, autrement dit, n’est pas le miroir de la nature, c’est une construction intellectuelle, une création de l’esprit, un produit de l’imagination scientifique.

3) Peu importe la manière dont l’esprit trouve ses idées, l’important est la manière dont il teste celles-ci. L’idée scientifique n’est pas le produit de l’expérimentation, elle la précède et en constitue la condition de possibilité. « Il faut nécessairement expérimenter avec une idée préconçue. » « L’hypothèse expérimentale n’est que l’idée scientifique, préconçue ou anticipée. »

4) La fonction de l’expérimentation est de tester la valeur de vérité de l’hypothèse, c’est-à-dire de l’idée conçue par l’esprit du scientifique. Cette idée exprime une loi de la nature qui permet d’anticiper des observations possibles. La vertu d’une théorie est de pouvoir en déduire des prévisions, lesquelles peuvent être utilisées en retour pour tester la validité de la théorie : « L’expérimentateur est celui qui, en vertu d’une interprétation plus ou moins probable, mais anticipée des phénomènes observés, institue l’expérience de manière que, dans l’ordre logique de ses prévisions, elle fournisse un résultat qui serve de contrôle à l’hypothèse ou à l’idée préconçue. »

5) L’invalidation de l’idée scientifique par l’expérimentation a valeur de preuve, mais l’expérimentation ne permet pas de confirmer une hypothèse. Autrement dit : l’observation du résultat attendu ne prouve pas la vérité de l’idée scientifique, tandis que le résultat qui contredit les attentes de l’esprit (l’anticipation déduite de l’hypothèse) a valeur de preuve négative (preuve de l’erreur). Claude Bernard compare, à titre d’exemple, deux expériences. La première expérience consiste à nourrir un chien d’une soupe de lait sucrée ; l’anticipation déduite de l’hypothèse initiale du scientifique est que le sucre ingéré doit se retrouver dans le sang du chien après la digestion. Le résultat de l’expérience confirme l’hypothèse (la loi causale qui établit que la digestion de la nourriture sucrée est la cause de la présence du sucre dans le sang). Pourtant – à ce stade le chercheur ne le sait pas encore – l’hypothèse est fausse. La seconde expérience, construite pour confirmer la première, est déduite de cette même hypothèse : en donnant à un autre chien de la nourriture sans aucune matière sucrée, l’observation attendue est l’absence de sucre dans le sang après la digestion. Or, le résultat – le fait observé – est en contradiction avec la prévision de la théorie : Claude Bernard constate avec surprise que le sang du chien qui n’a pas mangé de sucre contient lui aussi du sucre, comme le sang du chien nourri avec du sucre. En conséquence, le chercheur abandonne son hypothèse initiale pour concevoir de nouvelles idées à partir de ce fait nouveau. Conclusion : l’expérimentation (le recours à l’observation) ne peut pas prouver avec certitude la vérité d’une hypothèse, mais elle prouve de manière certaine son insuffisance. Seule la preuve négative est certaine.

Claude Bernard tire de la réflexion sur sa pratique une leçon d’épistémologie (de théorie de la connaissance) : le bon scientifique est celui qui conçoit l’expérimentation non pas pour confirmer ses idées, mais pour les contester. Le mauvais scientifique est à l’inverse celui qui cherche uniquement à les vérifier. La différence entre le bon et le mauvais scientifique – et d’une manière plus générale entre la bonne et la mauvaise manière de progresser dans la connaissance de la réalité – est donc l’esprit critique. « Les hommes qui ont foi dans leurs théories ou dans leurs idées sont non seulement mal disposés pour faire des découvertes, mais ils font aussi de très mauvaises observations. Ils observent nécessairement avec une idée préconçue, et quand ils ont institué une expérience, ils ne veulent voir dans ses résultats qu’une confirmation de leur théorie. »

Illustration 2 – L’exemple de loi de la chute des corps.

Galilée comme Aristote étudient la nature en recourant l’un et l’autre à l’expérience, c’est-à-dire à l’observation. La comparaison entre la formulation de la loi de la chute des corps par l’un et par l’autre permet de distinguer et d’opposer les deux interprétations de la méthode scientifique, deux interprétations de la combinaison entre théorie et expérience.

La loi de la chute des corps selon Aristote – « Plus un corps est massif, plus il tombe vite » a été établie par induction, en suivant la méthode de l’empirisme, qui consiste à généraliser sur la base d’une série d’observations. On voit les corps lourds tomber plus vite que les corps légers; on en tire l’idée générale selon laquelle les corps lourds tombent plus vite que les corps légers. Suivant cette méthode qui paraît naturelle, les idées viennent des sens et la vérité scientifique dépend de l’observation.

La loi de la chute des corps établie par Aristote est pourtant fausse. Ce que Galilée a démontré par l’expérience de pensée que présente le physicien Etienne Klein dans la première partie de la vidéo ci-dessous. Comme dans une expérimentation réelle, l’expérience de pensée consiste à « supposer qu’une loi est vraie » (hypothèse) pour en déduire les conséquences que l’on peut en tirer. En l’occurrence l’expérimentation n’est pas nécessaire puisque le raisonnement suffit à lui seul à montrer la fausseté de l’hypothèse – dont on peut déduire deux conséquences contradictoires entre elles. La loi d’Aristote tirée de l’observation (c’est-à-dire fondée sur le critère de l’évidence sensible) est donc invalidée par le raisonnement, en vertu du critère de l’évidence logique (la cohérence ou non-contradiction).

Etienne Klein tire de cette réfutation de la loi d’Aristote par Galilée un plaidoyer en faveur du rationalisme, lequel valorise l’activité de l’esprit scientifique, les raisonnements et les constructions théoriques qui ne dépendent pas directement de l’observation. Dans la production de la connaissance, l’esprit scientifique ne se limite pas à tendre un miroir au spectacle de la nature. Ce n’est pas en observant les phénomènes que l’on comprend les lois qui les gouvernent. La loi de la chute des corps telle que Galilée la conçoit – « Tous les objets tombent à la même vitesse dans le vide » – ne correspond pas à ce qu’on voit, puisqu’on ne voit jamais les objets tomber dans le vide (l’air n’est pas le vide et offre une résistance à la chute des corps, comme l’eau ou la mélasse).

La science moderne consiste à expliquer le réel (ce qu’on observe) par des lois dont l’énoncé semble démenti par l’observation (la loi de la chute des corps selon Galilée semble impossible). La loi de la chute des corps n’est pas le reflet du spectacle de la chute des corps. Elle est l’oeuvre de l’esprit scientifique en tant que celui-ci construit des raisonnements en se tenant à distance du monde empirique (des phénomènes tels que nous pouvons les observer).

L’esprit scientifique découvre les lois de la nature, comme la loi de la chute des corps, en réfutant les hypothèses fausses, que celles-ci soient le produit de l’induction ou de l’imagination scientifique. La méthode privilégiée n’est pas l’induction, mais le raisonnement hypothético-déductive, qui consiste à déduire des conséquences de l’hypothèse que l’on croit vraie et qui permet d’éliminer les erreurs lorsque l’on peut montrer que ces conséquences sont fausses.

Textes sur le rapport à la vérité

Publié le par Le prof

I

Le texte (un éditorial, signé par Michel Eltchaninoff de la revue Philosophie Magazine)

S’il y a une expression qui m’énerve, c’est celle-là ! Vous êtes en train de déployer une délicate argumentation psychologique pour expliquer le comportement d’un ami. Vous pesez vos mots pour cerner au plus près ce que vous pensez d’un film. Vous tâchez de résumer un article de deux pages en quelques phrases. C’est alors que votre interlocuteur vous jette un regard aussi vide que la mer d’Aral et prononce ces trois syllabes d’un ton gentil, mais morne: “C’est pas faux…” Mais… Mais… C’est un peu court, jeune homme ! Et si “c’est pas faux”, pourquoi ce ne serait pas vrai ?

J’imagine le “c’est pas faux” se décliner en SMS expéditif, genre “cpf”. S’il n’existe pas, contrairement à “tfq” (“tu fais quoi ?”), “sdk” (“ça dit quoi ?”– je ne comprends même pas la question…) ou “vzy” (“vas-y”), il faudrait l’inventer. Tiens, j’aimerais créer un émoji “c’est pas faux”. Celui qui baille existe (🥱), le sceptique aussi (🤔). Mais pas celui qui imite l’air niais et un peu gêné de Franck Pitiot, le Perceval de Kaamelott, inventeur officiel du “c’est pas faux”. C’est en effet dans cette série marrante que l’expression est devenue culte. Quand on ne comprend pas grand-chose à ce qu’on vous raconte, qu’on n’a pas écouté, qu’on ne sait pas quoi dire ou qu’on s’en fiche complètement, on répond : “C’est pas faux…” Le nuancier d’intentions sous-entendues est riche, d’ailleurs : indifférence (“Tu ne trouves pas que ça sent bizarre dans la cuisine ? — C’est pas faux.”), semblant d’empathie (“Rosa est tellement aux petits soins avec Marc qu’il ne fait plus rien à la maison. — C’est pas faux.”), allusion à des informations que l’on possède sans forcément vouloir les dévoiler (“Qu’est-ce qu’elle est adorable, Lucie, elle a le cœur sur la main ! — C’est pas faux.”). Bref, “raf” – qui n’est pas ici l’acronyme de la Royal Air Force…

Pourquoi sommes-nous devenus incapables de dire “c’est vrai”, d’adhérer avec conviction à l’avis d’autrui s’il touche à quelque chose que nous reconnaissons exact ? Voici plusieurs hypothèses :

La vérité a atteint son stade démocratique. Nous vivons dans un monde de convictions et d’avis multiples. Aucun énoncé absolu, issu d’un dieu, d’un roi ou de la tradition, ne peut plus s’imposer dans la conversation collective. Toute hypothèse mérite vérification et délibération. Accepter d’emblée un énoncé tranchant est devenu impossible. Le “c’est pas faux” constitue le premier stade d’un dialogue, le sas d’entrée dans le domaine du discutable, mais surtout pas une inscription sur les Tables de la Loi (Tiens, imaginez la tête de Moïse tout juste descendu du Sinaï, face au peuple, lisant tout haut les Dix Commandements. “Tu ne commettras pas de meurtre. Tu ne commettras pas l’adultère… — C’est pas faux”…). La formule est peut-être le signe d’une société parvenue à sa maturité démocratique, jamais prête à gober une Vérité sans l’avoir examinée sous toutes ses coutures.

La vérité s’est diluée dans le soupçon. Plongés dans un monde virtuel d’opinions qui se font passer pour des démonstrations et de fausses nouvelles, le “c’est pas faux” relève moins de la prudence démocratique que de l’abandon pur et simple de l’exigence de vérité. Face aux philosophes de la déconstruction, Pascal Engel, dans À quoi bon la vérité ? (Grasset, 2005, une discussion polémique avec Richard Rorty), critique ceux qu’il appelle les “vériphobes”. Ceux-ci – comme, d’après lui, Michel Foucault – considèrent que “la notion de vérité [n’est] rien d’autre que l’instrument du pouvoir” et qu’accepter une vérité, même rationnelle et démontrée, constitue un acte de soumission. Engel s’inquiète : “Si tout le monde devait s’accorder pour dire que la vérité n’est pas une valeur intrinsèque qu’il faut rechercher pour elle-même […], la vérité demeurerait-elle même seulement un moyen pour d’autres fins ? À mon avis, elle disparaîtrait purement et simplement.” Bref, nous entrerions dans l’ère maussade et désolée du “c’est pas faux”.

Nous sommes juste un peu paresseux. Pour trancher entre la première hypothèse, optimiste, et la deuxième, carrément déprimante, tout dépend de ce qu’on veut faire du “c’est pas faux”. S’il représente la première étape d’une discussion, l’antichambre précautionneuse et réfléchie à un échange d’arguments, le prélude à un “mais…”, alors pas de quoi s’alarmer. Mais si c’est une porte qu’on referme sans même oser la claquer, l’expression révèle surtout une grosse fatigue. Repliés sur un quant-à-soi qu’on ne cherche même pas à expliciter, nous suggérons, en l’utilisant, que cela ne vaut pas la peine de continuer de chercher. Comme si l’élan vital de déchiffrement du monde était devenu un passe-temps inutile et dérisoire. Affirmer un “c’est vrai !” (ou un “c’est faux”) est-il devenu une charge mentale trop lourde à porter ? J’espère que non.

P.-S. : Je vous en supplie : ne me répondez pas “c’est pas faux” !

Synthèse du texte

Une expression est devenue à la mode : « C’est pas faux ». Ce « c’est pas faux » n’est pas un franc « c’est vrai » : il commente sans véritablement affirmer ou nier. Deux hypothèses peuvent expliquer ce refus de trancher, cette précaution dans le rapport à la vérité : ou bien l’expression témoigne d’une forme de prudence, du doute méthodique nécessaire à la discussion qui permet de chercher la vérité avec les autres, ou bien elle témoigne d’une forme d’indifférence à l’égard de la parole de l’interlocuteur, qu’on ne prend même plus la peine de contredire. Selon la seconde hypothèse, pessimiste, l’expression « c’est pas faux » illustrerait l’abandon pur et simple de l’exigence de vérité, considérée par nos contemporains comme trop lourde à porter. Ce qui devrait inquiéter, dans la mesure où une société dans laquelle la vérité cesse d’être une valeur ne peut être qu’une société du repli sur le quant-à-soi et du soupçon généralisé.

II

Gerald BRONNER, Apocalypse cognitive (2021)

D’entre tous les faits qui caractérisent cette période passionnante et inquiétante, je retiens que les vingt premières années du XXIe siècle ont instauré une dérégulation massive du marché cognitif que l’on peut également appeler le marché des idées. Celle-ci se laisse appréhender, d’une part, par la masse cyclopéenne et inédite dans l’histoire de l’humanité des informations disponibles et, d’autre part, par le fait que chacun peut verser sa propre représentation du monde dans cet océan. Cette situation a affaibli le rôle des gate keepers traditionnels (journalistes, experts académiques… toute personne considérée comme légitime socialement à participer au débat public) qui exerçaient une fonction de régulation sur ce marché. Ce fait sociologique majeur a toutes sortes de conséquences mais la plus évidente est que l’on assiste à une concurrence généralisée de tous les modèles intellectuels (des plus frustres au plus sophistiqués) qui prétendent décrire le monde. Aujourd’hui, quelqu’un qui détient un compte sur un réseau social peut directement apporter la contradiction, sur la question des vaccins par exemple, à un professeur de l’Académie nationale de médecine. Le premier peut même se targuer d’une audience plus nombreuse que le second. […]

Si les progrès de la connaissance perturbent l’expression de la croyance, ne faut-il pas se réjouir de la concurrence cognitive généralisée qu’organise le monde contemporain ? En définitive, les énoncés objectivement rationnels ne vont-ils pas s’imposer à la faveur de cette libre concurrence contre les produits frelatés de l’esprit que sont les superstitions, les légendes urbaines et autre théories complotistes ? Un regard même superficiel sur la situation actuelle va à rebours de cet espoir. Au contraire, cette libre concurrence favorise souvent les produits de la crédulité. Certains phénomènes – qui par ailleurs n’ont pas attendu l’existence d’internet pour se constituer en réalité sociale – ont été amplifiés depuis le début des années 2000. C’est le cas de la méfiance envers les vaccins, du conspirationnisme ou encore de la multiplication de toutes sortes d’alertes sanitaires ou environnementales pas toujours fondées en raison. (…) L’avantage concurrentiel dont bénéficient certaines propositions crédules est-il durable ou bien peut-on s’attendre à ce qu’à long terme, cette mise en concurrence des propositions intellectuelles favorise celles qui sont le mieux argumentées et les plus proches du canon de la rationalité ? […]

Les fausses informations vont six fois plus vite et sont plus partagées et repartagées que les vraies informations. La crédulité a donc un avantage concurrentiel important sur le marché cognitif dérégulé parce que, nous l’avons vu, elle propose une éditorialisation du monde qui tend la main aux mécanismes les plus intuitifs de notre esprit : les stéréotypes culturels, les dizaines de biais cognitifs identifiés à ce jour par la science, l’effet de surprise et de dévoilement que proposent souvent ces produits intellectuels frelatés, et, d’une façon générale, toutes les limites qui pèsent sur notre rationalité.

Synthèse

Depuis le début du 21e siècle, Internet et les réseaux sociaux ont fabriqué une société dans laquelle les experts et les journalistes n’ont plus le monopole de la mise en circulation des informations et des idées. Quelqu’un qui détient un compte sur un réseau social peut apporter la contradiction, sur la question des vaccins par exemple, à un professeur de l’Académie nationale de médecine. Cette libre concurrence ne favorise pas le progrès de l’information et de la connaissance mais, au contraire, la diffusion des produits de la crédulité (superstitions, légendes urbaines, fake news, théories du complot). On a ainsi pu constater que sur les réseaux sociaux les fausses informations circulent six fois plus vite et sont plus partagées et repartagées que les vraies informations.

Galilée ou l’amour de Dieu

Publié le par Le prof
Lexique

Abjurer (abjuration) : renoncer (le renoncement) à une conviction de manière solennelle, publiquement et sous serment.

La cosmologie : la conception de l’ordre du monde.

Les Écritures : la Bible (le texte sacré des Chrétiens), qui comprend l’Ancien Testament (le texte hébreu de la Bible, qui comprend notamment la Genèse) et le Nouveau Testament (le texte proprement chrétien, principalement les Évangiles).

L’Inquisition : L’Inquisition est l’institution judiciaire créée au Moyen Âge (au 13e siècle) par l’Église catholique pour traquer et punir les hérétiques dans l’Europe chrétienne. Les inquisiteurs (les juges de l’Inquisition), choisis par le pape au sein des ordres religieux, étaient donc les gardiens de la vérité religieuse.

L’héliocentrisme : La théorie de l’univers d’après laquelle le Soleil (hélios en grec ancien) est le centre immobile autour duquel gravitent la Terre et les autres planètes (du système solaire). L’héliocentrisme s’oppose au géocentrisme, la théorie de l’univers d’après laquelle la Terre est le centre immobile du monde autour duquel gravitent tous les autres astres.

L’hérésie : L’erreur condamnée par l’Église. Le mot vient du grec hairesis, qui signifiait « choix », puis « école philosophique, secte religieuse ». « Hérésie » est le terme utilisé par l’Église catholique pour désigner toute doctrine déviante par rapport aux vérités de la foi reconnues comme telles sous son autorité.

L’Index. L’Index était le catalogue des livres interdits de publication par l’Église ; la mise à l’Index était le moyen par lequel celle-ci entendait contrôler la diffusion des idées nouvelles et censurer les écrits considérés comme dangereux pour les vérités de la foi et pour la morale commune. L’Index a été créé au 16e siècle par le Concile de Trente (1545-1563) et supprimé par le Concile Vatican II en 1966 (l’Index n’était plus publié depuis 1948). Le Concile de Trente fut un moment important de l’histoire de l’Église catholique, celui de la « Contre-Réforme », la réforme interne par laquelle l’Église s’est organisée en vue de contrarier l’expansion du protestantisme. La création de l’Index est une conséquence de l’invention au 15e siècle de l’imprimerie – laquelle a favorisé la circulation des idées nouvelles par la lecture – et de la Réforme protestante initiée par Luther, dont l’imprimerie a facilité l’expansion.

La « mise à l’index » a pris aujourd’hui un sens figuré ; l’expression signifie, au sens large, « rejeter, condamner, exclure » quelqu’un ou quelque chose.

L’interprétation littérale des Écritures : La méthode de lecture qui consiste à prendre le texte sacré à la lettre, de comprendre les images et les récits selon leur sens direct et ordinaire, comme s’il s’agissait de la description objective de faits réels.

L’interprétation métaphorique ou allégorique des Écritures : la méthode de lecture qui consiste à interpréter certains passages du texte sacré (images, récits) non dans leur sens littéral (des descriptions à prendre à la lettre), mais comme l’expression indirecte et symbolique d’une vérité spirituelle ou morale.

La Révélation : la manifestation directe et surnaturelle de la Parole de Dieu, par laquelle celui-ci fait connaître aux hommes la Vérité.

La théologie : l’étude de Dieu et des vérités que Dieu a révélées.  

Le sujet du film : le procès de Galilée (1632-1633)

Le sujet du film est le procès de l’astronome florentin Galilée (1564-1642), accusé d’hérésie par l’Inquisition catholique en 1632 pour avoir défendu la théorie de l’astronome polonais Nicolas Copernic (1473-1543) – la théorie baptisée héliocentrisme selon laquelle le Soleil est le centre de l’univers autour duquel gravitent la Terre et les autres planètes. La thèse de Copernic, bien qu’encore non établie sur des preuves solides, paraissait aux astronomes du 17e siècle comme plus vraisemblable que le géocentrisme, l’antique système d’Aristote et de Ptolémée selon lequel la Terre est le centre immobile de l’univers autour duquel tournent le Soleil et les autres astres. Pour l’Église, en revanche, Aristote demeurait la référence scientifique, tandis que la doctrine de Copernic semblait constituer une menace pour la croyance selon laquelle l’homme a été placé par Dieu au centre de la Création – croyance considérée comme une vérité éternelle de la foi fondée sur les Saintes Écritures. À l’issue de son procès, Galilée fut contraint d’abjurer, c’est-à-dire de renier publiquement ses convictions, et ses écrits furent mis à l’Index. La réhabilitation de Galilée par l’Église catholique sera déclarée par le pape Jean-Paul II en 1992. Le livre qui avait servi de prétexte à sa condamnation, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, avait été retiré de l’Index (la liste des livres interdits) en 1835.

Le film permet d’illustrer non seulement le problème de la relation entre science et religion mais aussi celui des rapports entre vérité et politique.

Science et religion au 17e siècle

Au 17e siècle, la philosophie commence à promouvoir la science nouvelle qui met en question la physique héritée d’Aristote et rend possible le progrès dans la connaissance de la nature. Le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626) distingue explicitement deux livres de la connaissance : la Bible d’une part, le livre de la Nature d’autre part, lequel doit être consulté au moyen de l’observation, source d’une vérité indépendante de la connaissance biblique. Une telle distinction implique la revendication d’autonomie de la science par rapport à la théologie. La science recherche la vérité dans la connaissance du monde naturel selon sa propre méthode, fondée sur l’expérience, sans se considérer comme limitée a priori par ce qui est écrit dans les livres (qu’il s’agisse de la philosophie grecque ou de la Bible).

Au 17e siècle, l’Église est divisée dans son rapport à cette science nouvelle. Confrontés à la révolution copernicienne, certains théologiens estiment que la vérité sur le système du monde est l’affaire des astronomes, lesquels doivent établir par des preuves scientifiques la vérité ou la fausseté de la théorie de Copernic (l’héliocentrisme). Pour d’autres, partisans de l’interprétation littérale des Écritures, la cosmologie de la Bible, qui incline dans le sens du géocentrisme, est un objet de foi qu’il faut défendre contre les prétentions des scientifiques.

Au 17e siècle, la reconnaissance de l’autonomie de la science dépendait donc non seulement du rapport de forces entre théologiens et scientifiques (entre l’autorité de l’Église et l’esprit scientifique), mais aussi du rapport de forces au sein de l’Église entre les théologiens partisans et adversaires de la liberté de la recherche scientifique.

L’enjeu du débat théologique est la reconnaissance de l’autonomie de la cosmologie scientifique (l’étude du « système du monde ») par rapport à la théologie (l’interprétation des Écritures). Au 17e siècle, la question pour les hommes d’Église était encore de déterminer si les théories scientifiques touchaient à la matière de la foi. S’il est écrit dans les Saintes Écritures que le Soleil se lève et se couche, faut-il considérer qu’il s’agit d’une vérité de la foi mise en cause par la théorie de l’héliocentrisme ? Pour que la science gagne son autonomie par rapport à la théologie, il faut que celle-ci admette la séparation entre science et religion, en reconnaissant qu’il n’y a rien dans l’étude de la Nature qui concerne la foi, ni rien dans les textes sacrés qui concerne la connaissance de la Nature. Suivant un bon mot de l’époque, cité par Galilée : « L’intention de la Sainte Écriture est d’enseigner aux hommes comment on va au ciel, et non comment va le ciel. »

Aujourd’hui l’Église admet l’autonomie de la Science, c’est-à-dire la liberté de la recherche scientifique et de la publication des vérités scientifiques. Au 17e siècle, la séparation entre science et théologie était en débat mais n’était pas acquise.

Le film témoigne de l’ambivalence qui caractérisait l’attitude de l’Église vis-à-vis de la science au 17e siècle. La première scène du film montre deux hiérarques de l’Église, le cardinal Barberini, futur pape Urbain VIII, et le cardinal Bellarmin, le théologien le plus important de l’époque, s’intéresser aux découvertes de Galilée. La lunette astronomique fut inventée durant la première décennie du 17e siècle. Galilée fut le premier scientifique à faire usage d’un télescope comme instrument d’observation astronomique.

Copernic avait justifié l’héliocentrisme de manière purement théorique, sans ce nouvel instrument, afin de surmonter la complexité théorique qu’il fallait au système de Ptolémée pour interpréter certaines observations du ciel (le « mouvement rétrograde » de Mars et de Vénus, par exemple, qui semblent reculer avant de poursuivre leur mouvement circulaire autour de la Terre, ce qui s’explique par le fait que la Terre, étant plus rapprochée du Soleil, tourne plus vite sur son orbite, donnant ainsi l’illusion que Mars et Vénus reculent momentanément dans le ciel). Grâce à sa lunette astronomique, Galilée découvre les quatre lunes de Jupiter, lesquelles tournent autour de leur planète, et non pas autour de la Terre. Galilée a pu ainsi concevoir l’hypothèse de la loi universelle – s’appliquant également à la Terre – selon laquelle dans l’univers les petits astres gravitent autour des grands.

L’autorité de l’Église et l’enjeu politique de la vérité

Le film illustre le conflit possible entre l’intérêt pour la vérité – qui est un intérêt pour l’universel, donc un intérêt « désintéressé » – et l’intérêt politique, que celui-ci soit particulier (la conquête et la conservation du pouvoir) ou général (la cohésion politique de la communauté garantie par la communauté des croyances).

L’un des intérêts du film est en effet de montrer que la volonté de soumettre les savants à l’autorité de l’Église obéit à des considérations politiques. On voit dans le film que les autorités de l’Église ne manifestent pas d’hostilité totale à l’égard de la liberté de la recherche scientifique. Galilée est respecté en tant que savant, mathématicien et astronome. C’est la publication des résultats de la recherche qui pose un problème à l’Église, en tant que ceux-ci sont susceptibles d’entraîner des désordres politiques. Tandis que Galilée défend son droit d’exposer sans préjugés les termes du débat scientifique, les hommes d’Église cherchent un compromis entre la liberté de la recherche scientifique et la nécessaire stabilité des croyances, que seule l’autorité de l’Église et du pape peut garantir.

La finalité du procès était moins de punir Galilée que d’obtenir de celui-ci l’abjuration de la doctrine de l’héliocentrisme, afin de réaffirmer l’autorité de la papauté et de l’Église. La condamnation de Galilée était une manière pour l’Église d’assumer le contrôle politique des croyances et de proclamer dans toute l’Europe la suprématie des théologiens – seuls garants de la vérité – sur les savants, ainsi que la suprématie de la révélation Biblique sur les découvertes des astronomes.

On voit dans le film que la vérité est la valeur commune, l’enjeu étant celui de l’autorité intellectuelle : qui a le droit d’établir la vérité ? Qui possède l’autorité intellectuelle nécessaire pour distinguer le vrai du faux, en vertu de quels critères ? La liberté de la recherche était reconnue à Galilée, mais pas le droit de publier le résultat de ses travaux sans l’autorisation de l’Église, laquelle se considérait alors comme la gardienne exclusive de la vérité.

Galilée défend donc ce qu’il estime être vrai dans le domaine de la physique, et ne comprend pas que les autorités de l’Église lui demandent de renoncer à exposer le résultat de ses recherches. Les hiérarques de l’Église lui opposent moins une doctrine théologique que les exigences de l’intérêt général – l’intérêt politique de préserver l’unité de la communauté et l’autorité de l’Église qui en est le garant. L’argument est que la vérité doit être établie par l’Église, et non par la communauté scientifique, en raison de la fonction politique de la vérité (rassembler la communauté par la communauté de croyances).

Le modèle cosmologique hérité de la science grecque présentait le grand avantage d’être compatible avec l’expérience commune, puisque le mouvement de rotation de la Terre elle-même est imperceptible et que tout le monde voit depuis toujours le Soleil se lever à l’Est et se coucher à l’Ouest. Il n’était donc pas déraisonnable de craindre que la révolution copernicienne – en détruisant une « vérité » multiséculaire, le géocentrisme, pour lui substituer la théorie nouvelle de l’héliocentrisme – n’ébranlât les consciences. L’enjeu n’apparaissait pas exclusivement scientifique : c’est la stabilité du monde, de la représentation du monde commun, qui était en cause. En bousculant les préjugés les mieux ancrés et la représentation de la place de l’homme au sein de la Création, la nouvelle théorie scientifique était susceptible d’avoir des répercussions par-delà le domaine de la science, favorisant, à la suite de la Réforme protestante initiée un siècle plus tôt par Luther, l’irruption de nouvelles idées, fragilisant un peu plus l’autorité de l’Église indissociable de l’ordre politique au sein de la Chrétienté européenne.

En même temps que le conflit entre l’intérêt de la raison pour la vérité et l’intérêt général de la communauté politique tel que l’Église l’interprète, le film souligne l’émergence d’une communauté d’un genre spécial, la communauté scientifique, favorisée par la diffusion des livres à travers l’Europe que facilite l’imprimerie. Galilée incarne la solidarité entre les chercheurs, solidarité qui transcende les appartenances nationales et religieuses. L’astronome allemand protestant, Johannes Kepler (1571-1630), et Galilée, l’astronome italien catholique, sont unis par la recherche de la vérité scientifique, laquelle passe par l’échange des arguments critiques, mais aussi par le partage des instruments (la lunette astronomique), la mutualisation des observations et des arguments. La vérité scientifique apparaît comme la seule à pouvoir prétendre à l’universalité : la Nature est la même pour tous ; tandis que les vérités de la foi séparent les hommes en communautés distinctes et potentiellement hostiles, les vérités scientifiques génèrent un consensus qui dépasse toutes les barrières culturelles et politiques. L’astronome protestant et l’astronome catholique sont destinés à reconnaître la fausseté du géocentrisme et la vérité de l’héliocentrisme, quoiqu’en pensent leurs églises respectives.

Pourquoi Galilée a-t-il été accusé d’hérésie ?

Galilée n’était pas un chercheur marginal : il était non seulement un savant reconnu, mais aussi le philosophe et mathématicien personnel du grand-duc de Toscane, Cosme II. Galilée, dont l’authenticité de la foi ne fait aucun doute, disposait en outre, du fait de sa position sociale, de nombreuses relations et d’appuis au sein de l’Église. Lorsque le cardinal Barberini – un homme d’Église protecteur des sciences et des lettres – devint pape, en 1623, prenant le nom d’Urbain VIII, il s’agissait a priori d’une bonne nouvelle pour Galilée. On voit dans le film que le cardinal s’intéressait aux travaux de Galilée et que s’était établi entre eux une relation de confiance. Comment a-t-il pu donc se trouver en position d’accusé, victime de l’Inquisition ?

Deux données historiques permettent d’en comprendre la raison.

1) Au début du 17e siècle, un compromis, suggéré par le cardinal Bellarmin – un théologien influent et subtil – s’est imposé au sein de la hiérarchie de l’Église à propos de la théorie de l’héliocentrisme, en vogue chez les plus éminents astronomes européens. Du fait de l’absence de preuves parfaitement établies (qui faisaient en effet encore défaut à l’époque) et de la crainte d’un effondrement de la physique d’Aristote qui constituait alors la référence scientifique de l’Église, il fut admis que les scientifiques pouvaient présenter la doctrine de Copernic comme une « hypothèse », à la condition de ne jamais la concevoir comme une « vérité ». Ce compromis est exposé dans le film par les deux ecclésiastiques (le pape Urbain VIII et le cardinal Bellarmin) avec lesquels Galilée s’entretient. Un tel compromis visait à maintenir une hiérarchie entre les dogmes de la religion (les vérités de la foi) et les théories scientifiques, entre l’Église, gardienne et médiatrice de la vérité, et la science, libre de ses hypothèses mais soumise à l’autorité de l’Église en matière d’établissement de la vérité.

2) Un événement important s’est cependant produit en 1616, qui allait au-delà de ce compromis et qui a suscité l’inquiétude des scientifiques. Le pape Paul V (le prédécesseur d’Urbain VIII), a décrété la mise à l’Index des écrits de Copernic, cinquante ans après leur publication. La théorie de l’héliocentrisme était de fait tenue pour hérétique, de sorte que ses partisans, parmi lesquels Galilée, se voyaient condamnés au silence.

Galilée a toutefois entrepris d’exploiter sa faible marge de manœuvre en écrivant son Dialogue des deux grands systèmes du monde, dans lequel les deux théories de l’univers, celle de Copernic et celle de Ptolémée, sont exposées à travers un dialogue entre deux personnages, Salviati et Simplicio, arbitré par un troisième, Sagredo. En dépit de son apparente neutralité, le livre démolit la physique d’Aristote et le système de Ptolémée. Le personnage de Salviati, qui défend la doctrine de Copernic, est le porte-parole de Galilée, tandis que le défenseur de la physique d’Aristote reçoit le nom perfide de Simplicio. Pire : Galilée reprend les arguments du cardinal Barberini (alias Urbain VIII) en faveur du « compromis » qui établit le système de Copernic comme n’étant qu’une simple hypothèse, mais il place ces arguments dans la bouche de Simplicio, le plus faible intellectuellement de ses trois personnage – ce que le pape prendra comme un affront personnel.

Galilée achève l’écriture de son livre en janvier 1630. Commence alors une intrigue assez complexe autour de la publication du livre. Galilée parvient à obtenir l’autorisation d’imprimer de l’Inquisition de Florence, mais il a perdu certains de ses soutiens à Rome. La communication entre Florence et Rome est en outre contrariée durant quelques temps par une épidémie de peste. Lorsque Galilée se rend à Rome, en 1632, pour plaider la cause de son livre, le pape avait étudié celui-ci de près. Le lien de confiance était brisé : jugeant flagrants le parti pris en faveur de l’héliocentrisme et l’affront à l’autorité l’Église, le pape ordonna de séquestrer tous les exemplaires du livre et demanda au Tribunal de l’Inquisition d’instruire le procès de Galilée. Sans être brutalisé, celui-ci est arrêté, questionné et condamné à abjurer.

On voit dans le film que Galilée était autorisé à présenter le système de Copernic comme une hypothèse, à la condition toutefois de ne pas publier de travaux prétendant apporter la preuve scientifique de la fausseté du géocentrisme et de la vérité de l’héliocentrisme. Durant le procès qui lui est fait, Galilée est soupçonné d’avoir outrepassé la liberté qui lui était accordée, et donc d’avoir mis en cause l’autorité de l’Église en même temps que la vérité reconnue comme telle par l’Église. Galilée n’aurait sans doute pas eu de problème s’il avait strictement respecté les règles imposées par l’Église. Il se vit reprocher d’une part d’avoir fait imprimer son livre, Dialogue des deux grands systèmes du monde, à Florence et non à Rome, sans l’autorisation du pape, d’autre part d’avoir tenté de montrer dans ce livre, en argumentant en faveur du mouvement de la Terre, que l’héliocentrisme était vrai et le géocentrisme faux, ce qui n’était pas autorisé par l’Église.

Les conditions de la liberté de la recherche scientifique

L’intérêt philosophique du film est qu’il incite à la réflexion sur les conditions qui rendent possible la liberté de la recherche scientifique. La liberté de la recherche scientifique et la reconnaissance du droit de la science d’établir la vérité dans le domaine de la connaissance de la nature sont des conquêtes récentes dans l’histoire de l’humanité.

On peut distinguer trois types de conditions : politiques, culturelles et intellectuelles.

Sur le plan politique, le procès de Galilée suppose la reconnaissance de l’Église comme pouvoir spirituel vis-à-vis duquel les pouvoirs temporels (les États) ont des obligations. L’Europe du 17e siècle n’est pas encore laïque. La liberté de la recherche scientifique suppose que celle-ci soit émancipée de la censure exercée par les autorités religieuses. La condition politique qui rend possible l’autonomie de la science est la séparation de l’État et de la religion. Le principe de la séparation de l’État et de la religion garantit la neutralité de l’État dans le rapport à la vérité, condition de la liberté de la recherche scientifique. De fait, c’est l’État laïque moderne qui garantit la liberté de la recherche et de la parole scientifiques.

Sur le plan culturel, la liberté de la recherche scientifique suppose la reconnaissance sociale de la souveraineté de la science, c’est-à-dire la reconnaissance du droit de la raison humaine de dire le vrai et le faux dans le domaine de la connaissance de la nature. Il s’agit d’une caractéristique essentielle de ce qu’on appelle la civilisation des Lumières, qui fait de l’esprit critique, c’est-à-dire du libre examen de toutes les croyances, une valeur. La promotion de l’esprit critique par les philosophes du siècle des Lumières avait en effet pour finalité de défendre le progrès de la connaissance entravé par les autorités religieuses et elle s’est accompagnée, sur le plan politique, de la revendication de la liberté d’opinion en matière de religion et du droit de publier librement, c’est-à-dire d’exprimer publiquement ses opinions. Le procès de Galilée est ainsi devenu le symbole de ce que le siècle des Lumières a baptisé l’obscurantisme religieux, c’est-à-dire le refus irrationnel des lumières de la connaissance philosophique et scientifique, la censure des idées nouvelles, le combat perdu d’avance mené par des autorités religieuses au nom des vérités de la foi contre le progrès de la connaissance.

Sur le plan philosophique, la liberté de la recherche scientifique se fonde principalement sur deux conditions intellectuelles dont il est question dans le film : 1) La découverte d’une méthode propre à la science, qui permet à celle-ci de prétendre établir une connaissance de la réalité supérieure à celle contenue dans les livres – savants ou religieux – déjà écrits ; 2) une métaphysique qui justifie la liberté de la recherche de la vérité dans le domaine de la connaissance de la nature.

Ce dernier point, quelque peu oublié aujourd’hui, est au cœur du film. Il n’y a pas de science possible sans une métaphysique qui valorise et promeuve l’esprit scientifique et l’effort de la connaissance. Cette métaphysique peut-être purement philosophique ou bien théologique, si elle a pour cadre la croyance selon laquelle le monde naturel est l’œuvre de Dieu. Il est donc question dans le film du débat théologique portant sur les rapports de la foi et de la raison. Faut-il, au nom de la théologie bien comprise, donner libre cours à la recherche scientifique, ou bien au contraire imposer des limites à celle-ci ?

Galilée développe un discours théologique qui comprend deux idées essentielles : 1) d’une part l’idée selon laquelle la science rapproche de Dieu, l’esprit scientifique ayant été donné à l’homme pour qu’il puisse connaître la Création ; 2) d’autre part, le principe de la distinction entre interprétation littérale et interprétation métaphorique (ou allégorique) des Écritures. Ce second point constitue la clef de la compatibilité entre science et religion à l’ère de la science moderne. Dans la mesure où le progrès de la connaissance rend obsolètes les descriptions du monde naturel contenues dans les Écritures, une alternative s’impose à la théologie : ou bien on prend les textes sacrés à la lettre, considérant que tout ce qui est écrit correspond à la réalité telle qu’elle est, ce qui conduit à la négation de la vérité scientifique ; ou bien l’interprétation se donne la liberté de considérer les allusions au monde naturel dans les textes sacrés soit comme l’expression de la manière de voir le monde du commun des mortels, soit comme des images, des allégories dont le sens est symbolique et qui visent à délivrer un message moral ou spirituel – et non pas comme des descriptions scientifiques visant à décrire la réalité telle qu’elle est.

Méthode et progrès scientifiques : Galilée vs Aristote

En faisant de la physique d’Aristote et du système de Ptolémée une science officielle indissociable des vérités de la foi car conforme à la cosmologie de la Bible, l’Église entrave la liberté de la recherche scientifique, laquelle obéit à des règles de méthode – l’observation et la démonstration rationnelle – indépendantes de la Révélation.

Dans le film, Galilée souligne le fait que l’autorité de la tradition ne peut prévaloir en science comme c’est le cas dans la théologie, qui doit être fidèle aux vérités révélées par les Saintes Écritures. Galilée revendique une fidélité à Aristote qui n’est pas une fidélité aux théories d’Aristote mais une fidélité à la méthode d’Aristote, suivant laquelle il n’y a de connaissance de la Nature possible que par l’expérience : « L’expérience est reine ; la théorie est toujours subordonnée à l’expérience » Le film n’entre pas dans le détail du débat sur la méthode scientifique, qui porte sur le rôle respectif des sens et de la raison dans la construction de la vérité scientifique. Ce n’est pas l’expérience directe, mais l’expérimentation construite à partir de la théorie et des mathématiques qui, pour Galilée, disciple de Platon plus que d’Aristote, permet de produire la preuve scientifique.

Cependant, l’idée importante est ici que l’autonomie de la science se fonde sur l’expérience en tant qu’instrument de lecture du grand livre de la Nature, tandis que la théologie, dont l’objet est la lecture de la Bible, n’est d’aucun secours pour la connaissance de la Nature. Le débat scientifique est un débat de la raison avec elle-même, dans lequel on pratique le jeu de la critique des argumentations, lesquelles sont construites sur la base de règles méthodologiques communes. L’accord avec Aristote est réel si l’on n’entre pas dans le détail de la théorie de la preuve. La règle commune stipule que dans le cadre de la recherche scientifique (qui porte sur le monde physique, le monde auquel on accède par l’observation), la théorie doit être contrôlée par l’expérience, c’est-à-dire par l’observation. Un argument scientifique est une expérience scientifique qui donne à une observation la valeur d’une preuve.

Cette méthode argumentative distingue la science de la théologie. Galilée partage avec Aristote le postulat selon lequel le critère de la vérité en matière de connaissance de la nature est l’expérience, et non pas la Bible (ou un texte sacré quel qu’il soit, quand bien même on révère celui-ci comme fondement de la foi). Une théorie scientifique, en conséquence, n’est pas sacrée. Il n’y a aucune raison de la considérée comme un dogme (une vérité soustraite à l’esprit critique). Galilée et Aristote joue au même jeu, celui de la science, dont l’objet est de connaître la réalité telle qu’elle est au moyen des ressources dont dispose l’esprit humain (la raison et les informations fournies par les sens).

Dans le cadre de cette activité commune, l’objectif de chacun des chercheurs de vérité est de corriger l’erreur dans le jugement de ses prédécesseurs ou de ses contemporains, afin de contribuer à l’objectif commun : le progrès de la connaissance. Selon la formule de Karl Popper, un épistémologue du 20e siècle, la science progresse par essais et erreurs. Dans l’entreprise de la science, l’erreur n’est pas considérée comme une hérésie qu’il faut combattre, mais comme un moyen de faire progresser la connaissance. Ce qui justifie la liberté de la recherche. La défense de Galilée devant le tribunal de l’Inquisition n’est donc pas seulement rhétorique : Galilée se montre bien en un sens disciple d’Aristote en corrigeant Aristote. Il est en cela fidèle à l’esprit scientifique qui animait Aristote, lequel prétendait corriger Platon.

Galilée théologien : l’enjeu de l’interprétation des Écritures.

Dans le film, le tribunal reproche à Galilée d’empiéter sur le domaine de la théologie en se mêlant d’exégèse (le travail d’interprétation des Saintes Écritures). Dans le premier entretien avec le pape, celui-ci avertit Galilée, lui recommandant de séparer la science et la théologie. Le reproche et l’avertissement sont en un sens fondés. Galilée réfléchit en philosophe au problème de la conciliation entre la vérité scientifique et les vérités de la foi, qui à ses yeux ne peuvent être opposées. Paradoxalement, Galilée est contraint de se faire théologien pour tenter, par des arguments théologiques, de séparer la science de la théologie afin de pouvoir à la fois repousser la tutelle de la théologie et revendiquer l’indépendance de la science.

L’argument principal avancé par l’Inquisition pour justifier l’accusation d’hérésie à l’encontre de Galilée est celui de la contradiction manifeste entre le texte biblique et la théorie de l’héliocentrisme, dont Galilée est soupçonné d’être un adepte.

Lorsqu’une contradiction apparaît entre la science et la religion, l’unité de la vérité  – il serait absurde d’admettre deux vérités différentes contradictoires entre elles – exige un arbitrage. L’Église estime que cet arbitrage relève de son autorité et de sa théologie : la vérité selon la religion vraie est éternelle et absolue, rappelle le pape à Galilée dans l’une des dernières scènes du film, tandis que la vérité scientifique est provisoire, changeante et incertaine. Il faut donc que la science cède devant la religion, laquelle a pour fonction de maintenir l’ordre du monde. Les vérités de la foi (les dogmes), qui viennent de Dieu, ne peuvent être questionnées, de sorte qu’il est nécessaire, en cas d’opposition apparente avec la vérité scientifique, de présumer que l’erreur vient de la science.

Le tribunal de l’Inquisition avance deux arguments pour justifier l’affirmation selon laquelle la théorie de l’héliocentrisme entrerait en contradiction avec la Bible. D’une part les Écritures contiennent quelques éléments de description astronomique (passages relatifs au Ciel et à la Terre) qui suggèrent une cosmologie. Par exemple, dans un verset de l’Ancien Testament, le prophète Josué ordonne au soleil et à la lune de « s’arrêter », ce qui suppose, selon une lecture littérale, que le soleil tourne autour de la terre. D’autre part, argument plus théorique, la doctrine selon laquelle la Terre gravite autour du soleil est présentée comme incohérente avec l’idée, qui au cœur du texte de la Genèse, selon laquelle l’homme, créature à l’image de Dieu, aurait nécessairement été placé par celui-ci au centre de la Création. On retrouve ces deux arguments (les passages descriptifs des Écritures interprétés à la lettre et l’idée selon laquelle l’homme est la fin ultime de la Création) dans la polémique entretenue depuis le 19e siècle au sujet de la théorie de l’évolution de Darwin.

Dans la mesure où on lui oppose les Écritures, Galilée est contraint de proposer une interprétation du texte sacré compatible avec la vérité scientifique. Il n’a en outre personnellement aucune raison de mettre en doute une telle compatibilité. Sur le plan scientifique, Galilée est sincèrement convaincu de la vérité de l’héliocentrisme. Catholique sincère, il ne met pas en cause la vérité des Saintes Écritures. Sa théologie se fonde sur la doctrine des deux livres : « La Sainte Écriture et la nature procèdent pareillement du Verbe divin », écrit-il dans la Lettre à la grande-duchesse Christine (1615), où il expose ses idées en matière de théologie ; « Dieu ne se révèle pas avec moins d’excellence dans les effets naturels que dans les paroles sacrées de l’Écriture ». La Bible et la Nature sont les deux livres à travers lesquels la Parole de Dieu peut se lire. Il s’ensuit 1) que les deux livres ne peuvent se contredire, puisque Dieu ne peut se contredire ; 2) que Dieu n’a pas voulu faire connaître à l’homme les secrets de la Création par le livre Saint, dans lequel ne se trouve aucun élément de science, rien sur les mathématiques, ni rien sur la structure du monde ; 3) que les sens et la raison ont été donnés à l’homme pour qu’il puisse laborieusement lire le livre de la Nature et percer ainsi les secrets de la Création ; 4) que les vérités révélées (les vérité de la foi) ont uniquement pour objet de faire connaître à l’homme ce qu’il ne peut découvrir par lui-même.

Selon cette conception, les quelques références superficielles à des phénomènes physiques que l’on peut trouver dans les Écritures sont sans pertinence pour la science : il faut en déduire que la communication d’une vérité scientifique n’est pas le but de la Bible. Il est donc absurde de chercher des contradictions entre les vérités révélées et les vérités scientifiques. Plutôt que de concevoir le progrès de la connaissance comme une contestation de la conception du monde contenue dans les Écritures, il faut à l’inverse considérer qu’il permet à l’homme de se rapprocher de Dieu. L’esprit scientifique, guidé par Dieu, accède à la connaissance de « l’harmonie du monde » qui est l’œuvre de Dieu. Qu’est-ce que la physique, du point de vue théologique bien compris, si ce n’est la connaissance des lois universelles qui gouvernent le monde créé par Dieu ? Dans cette perspective, comme le dit Galilée dans le film, « la science est le meilleur chemin pour se rapprocher de Dieu ».

Galilée renverse également l’argument que lui oppose le pape, suivant lequel la vérité des Écritures est éternelle tandis que la vérité scientifique serait changeante et provisoire. La connaissance scientifique est la connaissance des lois nécessaires et universelles qui règlent l’ordre du monde voulu par Dieu : « la Nature est inexorable et immuable et ne transgresse jamais les limites des lois qui lui sont imposées » La science, dans la mesure où elle parvient à la vérité, est donc aussi rigoureuse et indestructible que la Nature elle-même. En revanche, l’interprétation des Écritures est sujette à évolution, dans la mesure où la nécessaire harmonie entre la science et la religion commande, lorsque qu’une contradiction apparaît entre l’interprétation des Écritures et une théorie scientifique démontrée, de considérer qu’il n’y pas réellement de contradiction mais erreur humaine – non dans la science, mais dans l’interprétation des Écritures.

Galilée suggère donc de modifier l’interprétation des Écritures, afin de rendre celle-ci compatible avec la théorie de l’héliocentrisme. Il mobilise à cette fin la distinction entre interprétation littérale et interprétation métaphorique (ou allégorique) des Écritures, deux méthodes de compréhension du texte biblique entre lesquelles les théologiens doivent choisir, ou qu’ils peuvent choisir d’utiliser alternativement. L’interprétation littérale des Écritures est légitime, à la condition que celle-ci n’apparaisse pas comme une contre-vérité flagrante au regard de la connaissance naturelle. Les Pères de l’Église admettaient déjà que certains passages de la Bible devaient être interprétés de manière métaphorique. Par exemple, s’il est question de la main de Dieu, il est évident qu’il s’agit d’une image, d’une manière ordinaire de parler, mais que l’expression ne doit pas être prise à la lettre. De même, estime Galilée, si on lit que le Soleil se lève ou se couche, il faut considérer que le texte biblique, qui s’adresse à tous, adopte la manière de voir et de parler commune à tous les esprits. La rigueur scientifique dans la description de la nature serait inadaptée dans le cadre d’un récit dont le but n’est pas de communiquer une vérité scientifique mais une vérité spirituelle ou morale.

Le choix du principe d’interprétation est décisif pour le rapport à la vérité. L’interprétation littérale des Écritures consiste à prendre à la lettre ce qui est écrit dans le livre sacré, en considérant que le texte permet en lui-même d’accéder directement et de manière évidente à la Vérité. Dans cette perspective, l’esprit humain reçoit passivement la Parole de Dieu, comme l’enfant la parole de l’adulte. En conséquence, une vérité scientifique qui ne correspond pas exactement à ce qui est écrit dans le texte sacré est nécessairement considérée comme une hérésie (une erreur au regard de la théologie). Le choix de l’interprétation métaphorique permet en revanche de neutraliser la contradiction entre la vérité scientifique et la vérité révélée. La contradiction n’est qu’apparente si on admet que certaines expressions du texte sacré, inéxactes au regard de la vérité scientifique, ne doivent pas être prises à la lettre, mais considérées comme des images dont la signification est symbolique, ou des références à la manière commune et ordinaire de voir le monde qu’il faut relativiser. L’intérêt de cette distinction entre interprétation littérale et interprétation métaphorique des Écritures est de rendre possible la critique de la première (l’intéprétation littérale) et de reconnaître en conséquence à l’esprit humain la liberté d’interprétation du texte sacré, qui est la condition requise pour faire apparaître la compatibilité entre la vérité scientifique et les vérités révélées.

En formulant ses conceptions théologiques, Galilée témoigne de sa foi. Au regard de l’Inquisition cependant, Galilée est hérétique par le fait même d’empiéter sur le domaine de la théologie, qui est une prérogative de l’Église. Le pape le rappelle : la liberté d’interprétation des Écritures est le critère qui distingue essentiellement protestantisme et catholicisme. Tandis que la Réforme luthérienne fait du Livre, du texte biblique, la seule médiation légitime entre Dieu et la conscience du croyant, L’Église catholique se considère elle-même comme l’institution qui détient le monopole de l’interprétation légitime des Écritures, garante du règne de la Vérité au sein de la masse des hommes faillibles.

C’est tout à fait sincèrement que Galilée refuse d’être considéré comme un hérétique. Il ne cesse de répéter que ce sont l’amour de Dieu et la fidélité à Dieu qui animent ses recherches. Ce faisant, il porte atteinte à l’autorité de l’Église. Pour celle-ci en effet, l’hérésie ne consiste pas seulement dans la fausse interprétation du texte sacré, mais aussi et peut-être surtout dans la contestation de l’autorité de l’Église en matière d’interprétation : seuls les théologiens catholiques attitrés, reconnus comme tels par l’Église, ont le droit, sous l’autorité du pape, d’interpréter le texte sacré et de se prononcer sur la vérité et l’erreur en matière de religion, notamment sur la question de la compatibilité des théories scientifiques avec les vérités de la foi.  

Création, continuité, rupture.

Publié le par Le prof

Ces notions sont utiles pour penser le rapport de l’action humaine au temps. Toute action s’inscrit dans une histoire (l’histoire politique, l’histoire de l’art, l’histoire des sciences, des techniques, etc.) et dans l’Histoire (l’histoire de la civilisation universelle). Ce sont des catégories de la conscience historique moderne, racine de la naissance de la pensée de l’Histoire. Il faut avoir conscience de l’historicité humaine (des transformation de la condition humaine dans le temps) pour concevoir la possibilité de la création (la production d’une oeuvre humaine absolument nouvelle, différente de tout ce qui est advenu dans le passé), de la rupture (le changement historique brutal qui brise la continuité avec le passé) et de la continuité (l’absence de rupture entre le passé, le présent et l’avenir, qui garantit une certaine permanence à travers le changement historique).

Le texte de Raymond Aron sur les dimensions de la conscience historique moderne, permet de mieux caractériser celle-ci. La première dimension est celle de la liberté de l’homme dans l’Histoire: « conscience historique » signifie conscience du pouvoir de faire l’histoire, d’introduire du nouveau et de l’inédit dans la culture, conscience du pouvoir de création de l’homme. La deuxième dimension est celle de la connaissance historique : « conscience historique » signifie conscience de la nécessité de s’intéresser au passé révolu afin de mieux comprendre le réel (le présent) et le possible (l’avenir). La connaissance historique permet de rester solidaire, par la mémoire, du passé de la civilisation, dont on sait qu’il ne reviendra plus, et de mieux comprendre comment les hommes font l’Histoire, en répondant à la question : Comment sommes-nous devenus ce que nous sommes ? La naissance de la pensée de l’Histoire, au début du 19e siècle fait suite à la prise de conscience de la rupture irréversible avec le passé résultant des révolutions modernes (la Révolution française et la révolution industrielle). La troisième dimension de la conscience historique est celle de la réflexion sur le sens de l’Histoire : « conscience historique » signifie conscience du fait que l’avenir sera différent du présent et du passé, et qu’il est donc pour une grande part indéterminé et imprévisible. La réflexion sur le sens de l’Histoire englobe l’ensemble de ses dimensions (le passé, le présent et l’avenir) en vue de produire une théorie de la direction que prend l’Histoire de la civilisation (celle d’un peuple, d’une aire de civilisation ou du monde humain dans son ensemble) : progrès ou décadence ? Retour du monde ancien dont on a la nostalgie ou avènement d’un monde nouveau objet d’espérance ? La théorie de l’Histoire peut se donner pour but d’éclairer l’avenir de l’Humanité et de justifier l’action présente par l’idée que l’on se fait de cet avenir.

Autre point essentiel souligné par le texte de Raymond Aron : on assiste assiste à une mondialisation de cette conscience historique moderne qui a émergé en Europe au siècle des Lumières. Le texte de Rousseau, qui introduit la notion de perfectibilité indéfinie (la faculté « quasi illimitée » de perfectionner et donc d’altérer la nature humaine) est un bon repère. La perfectibilité humaine, qui sera ensuite baptisée historicité par les sciences humaines, désigne la plasiticité de la condition humaine dans l’histoire ce qui rend possible sa transformation dans le temps, le progrès et la décadence, et qui permet de faire apparaître chacune des dimensions de cette condition humaine comme étant non pas un don de la nature mais une oeuvre humaine (une construction historique, ou, comme on dit aujourd’hui, « une construction sociale »).

L’idée de perfectibilité indéfinie, ainsi que le fait du progrès scientifique moderne qui l’a pour une part inspirée, ont donné naissance à l’idéal de Progrès et à l’interprétation de l’Histoire à travers l’idée de Progrès. Le progrès est l’idéal de la philosophie des Lumières au 18e siècle, Rousseau excepté, qui pense que la perfectibilité humaine est à l’origine de l’inégalité parmi les hommes et de la destruction de l’harmonie entre l’homme et la Nature. Condorcet, à la fin du siècle est un des premiers grands théoriciens du Progrès, qu’il définit à la fois comme un progrès en direction de l’égalité et comme un progrès des sciences et des techniques favorisant le bien-être de l’homme.

La conscience historique moderne est non seulement conscience du changement historique, mais aussi conscience d’un changement historique profond qui sépare de manière irréversible un monde humain nouveau – que l’on va baptiser modernité – d’un monde ancien que l’on en vient à désigner sous le nom de tradition. Les notions de monde moderne, société moderne, civilisation moderne, condition de l’homme moderne, sont l’oeuvre de la conscience historique moderne, laquelle se caractérise par sa capacité à faire la disctinction entre modernité et tradition. L’homme traditionnel, par contraste, n’a pas conscience de vivre dans une société traditionnelle, puisque celle-ci se caractérise par la conscience d’une nécessaire continuité entre le passé (mythifié et qui sert de modèle), le présent (fidèle à l’héritage des Ancêtres) et l’avenir (destiné à reproduire le modèle hérité du passé). Modernité et Tradition se distinguent par une conception de la valeur : la Tradition valorise la transmission d’un héritage, la Modernité valorise la préparation d’un avenir dont on sait qu’il sera différent du présent et du passé et sur lequel il est possible de projeter son inquiétude ou son espérance.

La première dimension de la conscience historique moderne, la conscience de la liberté de l’homme dans l’histoire, génère des conceptions de l’action humaine qui font de celle-ci le moyen d’initier un changement historique qui améliore la condition humaine. On peut distinguer deux grandes modalités de l’action transformatrice : la révolution et le progrès.

La révolution, dont la Révolution française fournit le modèle, est l’expression d’un volontarisme qui entend faire table rase du passé pour construire un monde nouveau. La révolution est donc par essence le geste de la rupture avec la continuité historique qui se veut création pure. Le modèle est celui de la révolution politique, mais il peut s’exporter dans d’autres domaines, celui de l’Art par exemple, à travers la notion d’Avant-garde. La seconde modalité de l’action transformatrice est celle du progrès.

L’idée de Progrès rétablit le sens de la continuité historique, puisque progrès signifie amélioration continue. Le modèle est fourni par l’histoire des sciences : chaque génération de chercheurs s’inscrit dans la continuité de la science du passé qu’elle entend dépasser, selon la métaphore contenue dans la formule « Nous sommes des nains perchés sur les épaules des géants ». Le changement historique qui améliore peut ainsi s’inscrire dans la perspective d’un changement continu en direction de la réalisation d’un idéal (pour la science, l’idéal de l’omniscience). Appliqué à la politique, l’idée de Progrès conduit à valoriser la réforme plutôt que la révolution : nul besoin d’une rupture violente et brutale avec le passé si le mouvement de l’Histoire conduit de lui-même en direction d’un monde meilleur.

Qu’est-ce que la modernité ? (La révolution moderne selon Marx et Tocqueville)

La modernité est la civilisation du changement historique permanent, de l’accélération de l’Histoire. Pour définir la civilisation moderne, il faut définir la révolution moderne, et tenter d’identifier le moteur de cette révolution. C’est l’objet des théories de l’Histoire qui apparaissent au début du 19e siècle, après la Révolution française et pendant la révolution industrielle. Les pères fondateurs de la sociologie moderne sont en réalité des théoriciens du sens de l’histoire moderne. Ils font la théorie du moteur du changement historique (ou processus historique) par lequel on passe d’un type de société, la société traditionnelle (prémoderne) à un autre (les sociétés modernes).

Ces théories de l’Histoire utilisent la notion de révolution en lui donnant un sens nouveau, celui d’une révolution sociale qui transforme en profondeur, dans la durée, la condition humaine sous tous ses aspects. La révolution sociale, à la différence de la révolution politique, n’est pas la mise en œuvre d’un projet conscient de transformation de la société. Il s’agit d’un « fait générateur » (Tocqueville), d’une cause générale qui détermine le changement historique (la transformation de la société) indépendamment de la conscience et de la volonté des hommes qui subissent les effets de ce changement. 

Les deux grandes théories de ce moteur de la civilisation moderne sont celle de Marx et celle de Tocqueville. Aux yeux de ces deux penseurs, la Révolution française, en tant qu’événement politique particulier, doit être considérée non comme une cause de la société moderne comme l’effet de la révolution sociale qui fait advenir le monde moderne – la révolution économique pour Marx, la révolution démocratique de l’égalisation des conditions pour Tocqueville.

Pour Marx le fait majeur est la révolution industrielle, dont le Capital (la bourgeoisie capitaliste, qui possède le capital) est l’agent, par la mobilité de ses investissements ; c’est donc l’histoire matérielle qui est déterminante (transformation du régime de la propriété des moyens de la production économique, innovations scientifiques et techniques, bouleversement des classes sociales et des rapports de classe). La cause de la grande transformation historique qui détruit la société traditionnelle et fait advenir la société moderne est le fait que la principale source de la création de richesses n’est plus la propriété terrienne (les domaines de seigneurs dans la société aristocratique) mais l’argent, la propriété du capital accumulé qui s’investit dans le travail humain et le progrès scientifique et technique pour générer du profit. C’est le capital qui organise l’économie moderne et génère les révolutions industrielles qui détruisent les anciens métiers, transportent les hommes des campagnes vers les villes où se trouvent les usines, créent de nouveaux marchés, contribuent à mondialiser la division du travail, le commerce et la consommation.

L’économiste Schumpeter (qui n’est pas un disciple de Marx) introduit le concept de destruction créatrice pour caractériser le rôle révolutionnaire du capitalisme industriel, lequel innove en permanence, modifiant ou détruisant ainsi les pratiques (métiers, consommation) et les modes de vie avant qu’ils n’aient le temps de s’installer et de devenir des traditions.

Pour Tocqueville, le fait majeur est la révolution démocratique, interprétée comme étant essentiellement sociale et culturelle, et non exclusivement politique. La modernité, c’est essentiellement à ses yeux le progrès multiséculaire de l’égalité des conditions, le passage du lien social aristocratique au lien social démocratique. Le sens de l’Histoire est un mouvement permanent et irréversible d’égalisation des conditions auquel tous les faits sociaux contribuent au fil des siècles, aussi bien les faits culturels – la religion chrétienne et la philosophie – que les faits matériels – les guerres ou les transformations de l’économie à l’époque moderne, qui favorisent la mobilité sociale. L’égalité des conditions est définie moins par l’égalité économique (même si Tocqueville considère la « classe moyenne » comme un phénomène social moderne) que par une égalité morale qui consiste dans la tendance à voir en l’autre non plus un inférieur ou un supérieur, mais un semblable et un égal – par-delà les différences de condition (position sociale, culture, nationalité, âge, sexe, etc.)

La loi sociologique identifiée par Tocqueville comme le moteur de l’Histoire (baptisée « loi de Tocqueville » par les sociologues) est la loi selon laquelle plus les hommes sont égaux, plus ils désirent être égaux. Et plus ils désirent s’affirmer comme individu indépendant et différent des autres, faut-il ajouter, dans la mesure où Tocqueville considère l’individualisme (un concept sociologique qu’il distingue de l’égoïsme) comme le second trait caractéristique de la civilisation moderne. L’égoïsme est la tendance naturelle de l’individu, présente partout et en tout temps, à préférer son intérêt à celui des autres. L’individualisme est l’expression du rapport moderne de l’individu à la communauté : dans la société moderne, qui fait de l’individu une valeur, la communauté est valorisée en tant qu’elle existe pour l’individu, qu’elle respecte son indépendance et lui permet de s’épanouir. Dans une société traditionnelle, par contraste, l’individu n’existe que par et pour la communauté, laquelle constitue la valeur suprême.

La communauté fondée sur le lien social aristocratique (prémoderne) est comparée par Tocqueville à une chaîne dont l’individu est un anneau, chaque anneau étant relié à deux autres. La métaphore à cependant deux dimensions : dans ses relations avec ses contemporains, l’individu prémoderne est toujours l’inférieur-serviteur et le supérieur-protecteur de quelqu’un ; dans le temps, il s’inscrit dans une lignée, commencée avant lui par ses ancêtres et se poursuivra après lui à travers ses descendants. L’individualisme telle que le conçoit Tocqueville est un processus historique, un processus d’individualisation qui met « chaque anneau à part ». A travers ce processus que les sociologues contemporains baptisent « atomisation du social », les individus modernes tendent à se replier sur la sphère privée, vivant avec et pour leurs proches – les intimes – sans  lien avec les générations précédentes ni avec les suivantes.

Pour Marx comme pour Tocqueville, le changement historique se traduit par la dissolution des mœurs et des valeurs de la tradition. Cette dissolution est selon Marx provoquée par l’essor du système capitaliste, qui impose le règne universel et exclusif de l’argent et de l’intérêt. Elle est selon Tocqueville la résultante de la dynamique démocratique, qui transforme la manière de vivre, de penser et de sentir des individus.

La théorie de la preuve (la méthode expérimentale)

Publié le par Le prof

Regarder les 4 premières minutes de cette vidéo (jusqu’à 3 minutes 45 exactement). Retenir la formule qui indique la thèse illustrée ici par le physicien Etienne Klein : Ce n’est pas en observant les phénomènes qu’on comprend les lois qui les gouvernent. Noter la formule de la loi de la chute des corps selon Aristote, puis la formule de la loi de la chute des corps selon Galilée.

Qu’est-ce que l’esprit critique ? (Les règles de la réflexion)

Publié le par Le prof

Penser ne consiste pas à penser ce qu’on pense mais à réfléchir, c’est-à-dire à examiner ses propres pensées. Les règles de l’esprit critique sont les exigences de la pensée rationnelle en général, les règles que l’esprit doit mettre en œuvre pour distinguer dans ses jugements l’erreur de la vérité (critiquer, c’est séparer le bon grain de l’ivraie). L’histoire de la philosophie a conduit à mettre en évidence trois grandes règles, présentée par Emmanuel Kant sous le titre de « maximes de la faculté de juger » : 1) Penser par soi-même ; 2) Se mettre par la pensée à la place de tout autre ; 3) En tout temps, penser en accord avec soi-même. Il est important de les interpréter correctement.

1) Penser par soi-même

« Il faut penser par soi-même » ne signifie pas « il faut se contenter de sa pensée », se satisfaire de son opinion personnelle. Cette règle est celle de la pensée libre de préjugés: il faut penser sans préjugés ! Le préjugé est soit l’idée reçue, soit l’idée toute faite (le premier jugement venu). L’exigence de penser par soi-même est l’exigence de ne pas se satisfaire de ses croyances, l’exigence de penser contre soi-même, c’est-à-dire de pratiquer le doute méthodique. Penser, c’est douter, mettre en question ses propres croyances : « Réfléchir, c’est nier ce que l’on croit », écrit Alain. Le libre examen est l’autre nom de l’esprit critique. Faire preuve d’esprit critique consiste à se donner la liberté d’examiner toutes les croyances, à commencer par les siennes. On dit de celui qui se donne cette liberté que c’est un esprit libre.

Cette première règle de l’esprit critique fut le drapeau du siècle des Lumières, dont Kant établit ainsi la devise : « Sapere aude ! [Ose être sage !] Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! » [L’entendement est le pouvoir de connaître]. Il faut de l’audace et du courage pour vaincre la paresse intellectuelle et la lâcheté du conformisme qui conduisent les hommes à se satisfaire de leurs préjugés. La crédulité, la tendance à croire sur parole, est la cause de nos croyances dogmatiques, des croyances que nous adoptons sans les mettre en question. Les préjugés sont les idées reçues d’un autre, qui exerce sur nous une influence parce qu’il représente à nos yeux une autorité intellectuelle. Cette absence d’autonomie intellectuelle est la caractéristique de l’enfance.

Prendre pour règle de penser par soi-même, c’est donc sortir de « l’état de minorité ». « La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre » (Kant). Dans le droit, le mineur est tenu pour irresponsable à proportion de l’immaturité de sa raison, qui justifie la tutelle adulte. Incapable de penser par lui-même, l’enfant doit être guidé par la raison des adultes qui ont autorité sur lui. L’enfant n’est bien entendu pas responsable de cet état de minorité, qui tient à la nature des choses. En revanche l’adulte, capable de se servir de sa raison, c’est-à-dire de pratiquer le doute et le questionnement, peut être tenu pour moralement responsable de l’entretien de ses préjugés.

2) Se mettre en pensée à la place de tout autre

Il ne s’agit pas ici d’un appel à la compassion ou à l’empathie, du rapport à la souffrance de l’autre. Il s’agit d’une règle de la réflexion : il faut, pour bien penser, ne pas se contenter de son propre jugement, mais confronter celui-ci avec celui des autres. Nous avons pour cela besoin pour progresser dans la pensée de l’échange des idées, de la communication des pensées, de la critique réciproque. Dans un débat, autrui m’apporte la contradiction qui me permet de douter, de mettre en question mon propre jugement pour mieux l’examiner. La raison est dialogique, estimait Platon, ce qui signifie que son élément naturel est le dialogue.

Cette règle est celle de la pensée élargie : il faut faire preuve d’ouverture d’esprit, vouloir confronter son jugement avec celui d’autrui, ne pas avoir l’esprit borné, notamment dans la communication des idées (le dialogue en tant que débat contradictoire fondée sur la pratique de la critique réciproque). La règle se déduit des propriétés de la vérité. La vérité étant objective et universelle, il faut pour l’atteindre « s’élever au-dessus des conditions subjectives et particulières du jugement « (Kant). Notre jugement est imparfait, non seulement en raison du caractère nécessairement limité de notre point de vue, de nos connaissances, mais aussi en raison d’une multitude de biais subjectifs (intérêts, émotions, sentiments, préjugés, valeurs, appartenances communautaires, etc.). Chercher la vérité équivaut à chercher ce qui est universellement valable : il faut donc « réfléchir à son propre jugement du point de vue de l’universel » (Kant) et prendre pour critère de vérité l’accord des esprits. Nous n’avons pas immédiatement accès à ce point de vue de l’universel : ce n’est qu’en réfléchissant à la validité de mon jugement pour tout autre ainsi qu’à la validité du jugement de tout autre pour moi-même que je peux espérer prendre conscience de l’universellement valable.

3) En tout temps, penser en accord avec soi-même

Cette règle est celle de la pensée conséquente : il faut être cohérent, fidèle à des principes dans la pensée comme dans l’action ! Quand je pense, je suis a priori d’accord avec-moi-même ; en revanche, je peux être incohérent et inconséquent. La troisième règle rappelle le critère logique de la cohérence. L’exigence de « penser en accord avec soi-même » est une exigence de non-contradiction avec soi-même. Ce qu’on veut dire lorsqu’on affirme qu’il faut mettre ses actes en conformité avec ses principes. Un homme irréfléchi agit sans principes, sans se donner des règles pour ses actions, en suivant l’impulsion du moment. L’accord instantané avec lui-même aura pour contrepartie l’incohérence dans la durée. Dans l’action, la prévoyance, par exemple, est une manifestation de la pensée conséquente : cette disposition de l’esprit permet de se projeter dans l’avenir afin d’anticiper les actions en accord avec les objectifs qu’on se fixe.

Dans le domaine théorique, la règle de la pensée conséquente est une exigence d’esprit de système : l’esprit critique ne peut justifier l’inconséquence de celui qui change sans cesse d’opinion en fonction du dernier qui a parlé, de l’évolution de l’opinion publique ou de la mode idéologique. Il faut organiser sa réflexion et sa vision du monde en partant de principes, les idées ou les règles fondamentales qui sont au fondement de la réflexion. Le théoricien est celui qui met de l’ordre dans ses idées en s’efforçant de mettre ses pensées en accord avec quelques principes. Pour produire ce qu’on appelle une théorie (un ensemble cohérent d’idées, c’est-à-dire un système), la réflexion philosophique et la réflexion scientifique fondent leur activité sur la règle de la pensée conséquente.

Les critères de la vérité

Publié le par Le prof

Le problème de la connaissance se déduit de la définition de la vérité (au sens de la « vérité-adéquation »). Si la vérité est l’adéquation entre d’une part la représentation de la réalité par l’esprit, et, d’autre part, la réalité telle qu’elle est, le problème de savoir comment distinguer entre l’erreur et la vérité dans ses jugements (ou ses pensées). Comment puis-je savoir si ce que je pense de la réalité correspond bien à la réalité ?

Il faut pour cela des critères de la vérité. A quoi reconnaît-on le vrai ? Les critères de la vérité se déduisent de notre pouvoir de connaître, lequel utilise à la fois l’expérience sensible, c’est-à dire l’accès à la réalité par l’intermédiaire des cinq sens et la raison, c’est-à-dire la faculté de penser. Nous disposons de trois critères pour reconnaître l’erreur et la vérité.

L’évidence sensible. L’évidence est ce qui s’impose à moi. L’évidence sensible est celle qui s’impose à moi par les sens. Mettre la main sur le feu permet impose comme une évidence le savoir que le feu brûle. Le sens privilégié par la connaissance est la vue. Dans les sciences, on parle des données de l’observation pour désigner les faits dont il est impossible de douter et sur lesquels l’enquête scientifique peut s’appuyer. L’observation directe est un critère de vérité dont on ne peut se passer: je crois nécessairement ce que je vois.

L’évidence logique. Notre pensée utilise spontanément le principe de non-contradiction. Je sais immédiatement, sans avoir besoin d’y réfléchir, que la proposition « ce triangle est carré » est fausse, car illogique, contradictoire : la définition du triangle (une figure à trois côté) rend logiquement impossible l’affirmation selon laquelle un triangle puisse être un carré, puisqu’e le carré est par définition une figure à quatre côtés. La proposition « ce triangle a trois angles » est en revanche une évidence logique qui ne mérite pas qu’on s’y attarde, car nous savons immédiatement, sans avoir besoin d’y réfléchir, que la propriété « avoir trois angles » se déduit de la définition du triangle. Dans même dans le syllogisme : « Tous les hommes sont mortes, Socrate est un homme, Donc Socrate est mortel », la dernière affirmation (la conclusion du raisonnement) se déduit logiquement, avec évidence, des deux premières affirmations (prémisses du raisonnement).

L’accord des esprits. L’évidence est la certitude subjective. Une certitude est un jugement qui résiste au doute. Une affirmation est jugée certaine quand il apparaît impossible d’en douter. Le sentiment d’évidence est la certitude subjective qui sert de critère pour établir la certitude objective du jugement. L’expérience montre cependant que l’on peut se tromper. L’apparence sensible ou l’apparence logique peuvent nous induire en erreur. « L’erreur, écrit le philosophe Kant, consiste à prendre l’apparence de la vérité pour la vérité elle-même« . Nous avons donc besoin d’un autre critère de vérité que la certitude subjective qui nous vient du sentiment d’évidence (sensible ou logique). Le troisième critère est celui de l’intersubjectivité. Dans la mesure où je sais que les autres disposent du même pouvoir de connaissance que moi, je peux prendre en considération leur jugement pour le comparer avec le mien : si nous tombons d’accord, nous pouvons estimer que cet accord renforce la certitude du jugement, constitue une preuve de vérité. La certitude objective du jugement est établie par l’intersubjectivité, la conviction partagée par toutes les subjectivités.

La vérité : définitions et propriétés

Publié le par Le prof

La vérité, dans son sens le plus ordinaire, désigne l’idéal de la connaissance. La connaissance étant connaissance de la réalité, la définition de la vérité est la suivante :

La vérité est l’adéquation entre une affirmation et la réalité.

Par affirmation, il faut entendre ici ce qu’on appelle un jugement de réalité, c’est-à-dire une affirmation qui vise à décrire la réalité telle qu’elle est. Les jugements de réalité peuvent être vrais ou faux, à la différence des jugements de valeurs, qui sont des affirmations dont la finalité est de porter une appréciation sur la réalité (« C’est beau », « c’est injuste », etc.).

Cette définition est celle de la vérité-adéquation ou vérité-correspondance (ce qu’on pense ou ce qu’on dit en tant que cela correspond à la réalité telle qu’elle est). Le contraire de la vérité est l’erreur : l’inadéquation entre une affirmation et la réalité (l’affirmation qui ne correspond pas à la réalité qu’elle cherche à décrire).

On peut cependant aussi parler de vérité-cohérence, pour désigner l’absence de contradiction entre les affirmations d’un même discours ou d’une même théorie. En ce sens, la vérité est l’accord des différentes affirmations entre elles. Une démonstration mathématique est vraie si l’affirmation qui conclut la démonstration est en accord avec l’ensemble des affirmations qui la précèdent. Il en va de même pour toute argumentation : même si le propos n’est pas de décrire une réalité, on peut parler de vérité au sens de la vérité-cohérence s’il y a une cohérence logique du propos à chacune de ses étapes jusqu’à la conclusion. Le contraire de la vérité, en ce sens, est l’erreur logique : la contradiction entre deux affirmations.

Lorsque la vérité est opposée au mensonge, elle prend encore un sens différent. Le mensonge est le propos que l’on sait être faux et que l’on tient dans l’intention de tromper autrui. Par opposition au mensonge, la vérité est l’adéquation entre ce qu’on dit et ce qu’on pense. On appelle véracité (ou bonne foi, sincérité, franchise), la vertu (qualité morale) de l’homme qui cherche toujours à exprimer ce qu’il pense être vrai. La véracité d’un discours, même si celui-ci est faux, est la valeur du discours en tant qu’il est tenu pour dire le vrai.

L’erreur se distingue du mensonge par son caractère involontaire : dans l’erreur, on se trompe sans le vouloir; dans le mensonge, on cherche volontairement à tromper autrui. Le problème des rapports entre vérité et mensonge concerne donc la morale. Celui des rapports entre l’erreur et la vérité concerne la connaissance.

L’illusion est l’erreur de jugement qui résiste à la critique, en tant qu’elle exerce une séduction sur l’esprit. Comme l’illusion d’optique, l’illusion est une erreur de jugement ancrée dans notre nature. Une simple erreur est contingente [contingent signifie ce qui pourrait être autrement], c’est-à-dire évitable et susceptible d’être facilement rectifiée; l’illusion est une erreur nécessaire [nécessaire signifie ce qui ne peut être autrement]. L’illusion est difficilement évitable et difficile à corriger parce qu’elle s’enracine dans notre désir – l’illusion consiste à prendre ses désirs pour des réalités – ou dans les tendances de notre esprit. L’illusion séduit celui qu’elle trompe parce qu’elle flatte son désir ou satisfait une tendance de son esprit. L’illusion repose sur le désir d’être trompé et de se tromper : dans l’illusion, l’homme est attaché à son erreur; d’où la difficulté de s’en défaire.

Les propriétés de la vérité

Les propriétés de la vérité découlent de l’analyse de l’idée de vérité. Avoir ces propriétés en tête permet de savoir ce qu’on peut dire et ce qu’on ne peut pas dire à propos de la vérité.

La vérité est certaine. La vérité est la certitude fondée sur la preuve. Toute certitude n’est pas une vérité mais toute vérité est une certitude. Dire « il est vrai que 2 + 2 = 4 » et « il vrai que la terre est de forme sphérique » équivaut à dire « il est certain que 2 + 2 = 4 » et « il est certain que la terre est de forme sphérique ». Il serait absurde d’affirmer qu’une vérité est douteuse. Douter d’une vérité revient à affirmer qu’il ne s’agit pas d’une vérité mais d’une apparence de vérité. En affirmant que toutes nos connaissances sont incertaines, le scepticisme affirme qu’il n’y a pas de vérité, pas de connaissance stricto sensu, mais seulement des croyances vraisemblables (qui semblent vraies).

La vérité est universelle. L’universalité est ce qui est valable pour tous. La vérité est universelle non pas en fait (ce sur quoi tous tombent d’accord) mais en droit (ce sur quoi tous, à condition de faire bon usage de leur raison et de reconnaître la preuve, devraient tomber d’accord). [La distinction en fait/en droit corresponde à la distinction entre « ce qui est » et « ce qui devrait être »]. L’universalité est une propriété qui peut servir à définir la vérité, en lui donnant un sens plus englobant que la seule vérité-correspondance : une vérité est un jugement valable pour tous, quand bien même il ne s’agit pas d’un jugement de réalité. Un jugement mathématique (2 + 2 = 4), par exemple, peut être dit « vrai » alors qu’il ne s’agit pas d’un jugement de réalité. Les connaissances mathématiques, purement rationnelles, sont les plus certaines de toutes, plus certaines que les vérités scientifiques, qui sont des vérités de fait (des jugements de réalité vrais au sens de la « vérité-correspondance, au sens où ils correspondent à la réalité telle qu’elle est.) On peut à cet égard distinguer les vérités rationnelles (jugements rationnels qui ne sont pas des jugements de réalité) et les vérités de faits (les jugements de réalité en tant qu’ils sont vrais).

Les autres propriétés se déduisent de l’universalité.  

La vérité est objective. Il serait absurde d’affirmer qu’une vérité est subjective. La notion d’objectivité à deux significations. Au sens strict, « objectivité » désigne la conformité de la connaissance à son objet (la réalité étudiée). Une vérité de fait est nécessairement une connaissance objective. Au sens large, « objectivité » désigne ce qui n’est pas valable simplement pour moi, subjectivement, mais pour tous : l’intersubjectivité constitue ainsi le critère de l’objectivité. « 2 + 2 = 4 » est en ce sens une vérité « objective », la notion d’objectivité s’appliquant aussi bien aux vérités rationnelles qu’aux vérités de fait. En tant qu’elle est objective, universellement valable, la vérité est impersonnelle et s’oppose à l’opinion personnelle. Il serait absurde d’affirmer que « 2 + 2 = 4 » est une opinion personnelle. Cela reviendrait à affirmer que la proposition n’est pas reconnue comme une vérité.

La vérité est éternelle, ou définitive et permanente. Cette propriété est celle de l’universalité dans le temps : une vérité est un jugement valable pour tous dans le temps. Il serait absurde d’affirmer que « 2 + 2 = 4 » est un jugement qui n’est valable que pour l’humanité présente. Dire que c’est une vérité équivaut à dire qu’il est valable pour tous les temps à venir. La vérité, une fois reconnue comme telle, est définitive et indestructible, destinée donc à demeurer permanente, Dans le langage courant, on parle de « découverte de la vérité », et non de « création de la vérité », comme si la vérité était présente et recouverte d’un voile d’ignorance avant que l’esprit humain en prenne conscience. Ce qui revient à projeter rétrospectivement sur le passé la conscience de la validité universelle du jugement.

L’éternité signifie ce qui n’a pas de commencement ni de fin dans le temps, ce qui est hors du temps. Penser que « 2 + 2 = 4 » est une vérité équivaut à penser que ce jugement doit être considéré, en droit, comme un jugement rationnellement valable, quand bien même les mathématiques n’auraient jamais été découvertes par l’humanité, et quand bien même l’humanité n’aurait jamais existé. Pour le dire autrement, une vérité est une connaissance telle que Dieu – l’esprit omniscient dont la connaissance n’est pas limité par la condition temporelle – se la représente de toute éternité, ou bien telle que des êtres rationnels, n’importe où dans l’univers à n’importe quel moment du temps pourraient se la représenter.

La vérité est absolue. Ce qui signifie que la vérité existe en soi, indépendamment de l’esprit qui la pense (de la conscience particulière qui se la représente). Il serait absurde d’affirmer que « 2 + 2 = 4 » est un jugement universellement valable en droit tout en affirmant qu’il n’est vrai que pour les humains qui ont produit la connaissance mathématique, ou qu’il n’est vrai que pour les humains qui enseignent et apprennent les mathématiques. Autrement dit, il serait absurde d’affirmer que la vérité est relative, c’est-à-dire relative à l’esprit qui la conçoit. C’est pourtant ce qu’affirme le relativisme, la doctrine selon laquelle la vérité est relative. Comme le scepticisme, le relativisme formule ainsi une objection contre l’idée même de vérité. Affirmer qu’une connaissance ou une vérité n’a qu’une valeur relative équivaut à affirmer qu’il ne peut y avoir de connaissances universellement valables, de « vérités » au sens strict. Pour le relativiste, « connaissance » et « vérité » sont des notions qui ne servent qu’à désigner la croyance ou la vision du monde partagée par une communauté humaine particulière dans l’histoire : croire que la vérité est absolue, c’est-à-dire croire aux propriétés de la vérité (certitude et universalité) est pour le relativiste une illusion de l’esprit.