Catégorie : Les définitions de la liberté

Liberté d’action et libre arbitre.

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La définition de la liberté n’est pas la même selon le thème et le problème traité.

La liberté politique

Le sens le plus ordinaire de la notion de liberté, celui aussi que l’on utilise quand il est question de politique, est la liberté d’action. La liberté est en ce sens un pouvoir d’agir, plus précisément un pouvoir d’agir sans être empêché ou contraint d’agir par une force extérieure (autrui ou l’État). La liberté d’action se confond donc avec l’indépendance individuelle. La liberté est le pouvoir d’agir comme on veut, c’est-à-dire sans dépendre de la volonté d’un autre (autrui ou l’État).

La réflexion politique sur la liberté commence par la prise de conscience du fait que la liberté d’action au sein d’une société ne peut être illimitée. La liberté d’action de l’individu n’est illimitée que pour Robinson Crusoé sur son île (« illimitée » signifiant que le pouvoir d’agir ne serait limité par rien d’autres que par la Nature). Depuis Hobbes, on appelle liberté naturelle une telle liberté d’action illimitée, la liberté telle qu’elle existerait dans un « état de nature » – une situation (réelle ou imaginaire) dans laquelle les individus ne seraient soumis à aucune loi, seraient déliés de tout lien de société. Dans une telle situation, chacun disposerait d’un pouvoir d’agir (sur les choses, mais aussi sur les autres hommes) sans aucune autre limite que ses propres forces : il n’y aurait donc pas d’égale liberté possible, puisque la liberté de chacun dépendrait de sa puissance, la seule loi étant celle du plus fort. Pour cette raison, il est permis d’affirmer qu’il ne peut y avoir de liberté pour tous, ou bien, ce qui revient au même, de liberté individuelle réellement garantie, que dans le cadre d’un État qui limite la liberté de chacun par la loi. La seule liberté d’action accessible à l’homme est donc la liberté civile, la liberté limitée par la loi de l’État.

L’idéal politique du libéralisme est celui de la plus grande liberté possible pour l’individu compatible avec celle de tous les autres. Il y a cependant deux manières différentes de concevoir « la plus grande liberté possible » dans le cadre de l’obéissance à la loi de l’État – qui peuvent se compléter mais aussi être en concurrence l’une avec l’autre. La liberté peut être conçue comme autonomie ou comme indépendance.

Suivant l’idéal républicain ou démocratique, il faut promouvoir la liberté-autonomie, dont Rousseau donne la meilleure définition : « Obéir à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » Si on prend cette définition comme critère, la plus grande liberté correspond au plus grand pouvoir donné au citoyen de participer à la formation de la loi ou de la décision de la communauté politique : la liberté-autonomie implique la liberté-participation. Cet idéal est celui de la démocratie, dont Rousseau donne dans Le Contrat social la fomule indépassable : « Le Peuple soumis aux lois en doit être l’auteur« . Pour l’individu, cet idéal se concrétise par l’octroi des libertés politiques qui définissent le pouvoir de participer à la délibération et à la décision collectives.

Suivant l’idéal purement libéral, il faut promouvoir la liberté-indépendance. La plus grande liberté correspond au plus grand domaine d’indépendance garanti à l’individu dans la conduite de sa vie personnelle. Le libéralisme est un individualisme : il exige moins la souveraineté du peuple que la protection juridique des libertés personnelles, lesquelles peuvent aussi être menacées par la tyrannie de la majorité au sein de la démocratie. La liberté que défend le libéralisme est le pouvoir de l’individu d’agir ou de vivre sans aucune autre contrainte que celle imposée par une loi juste garantissant l’égalité dans la liberté. Pour le dire autrement : la liberté est la plus grande liberté d’action dans le respect du principe de non-nuisance, une conception de la liberté dont la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 donne la définition canonique : « La liberté est pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« , la loi ayant pour seule fonction de fixer à la liberté de chacun les limites nécessaires pour qu’elle ne nuise pas à celle des autres. De cette conception libérale de la liberté, il se déduit que l’Étatt doit laisser aux individus le maximum de liberté de chercher comme ils l’entendent leur bonheur – à la fois sur le plan spirituel (liberté de religion et, par extension, liberté philosophique de définir par eux-mêmes « la vie bonne », la bonne manière de vivre) et sur le plan matériel (l’égalité en droits, qui libère les ambitions en mettant fin aux privilèges, et les libertés économiques, qui garantissent à chacun le droit de s’enrichir par son travail.) La justice libérale stricto sensu exige donc de l’État qu’il garantisse la liberté d’action qui permet à l’individu de chercher son bonheur comme il l’entend, sans se soucier d’établir à la place de celui-ci les conditions du bonheur. C’est cette exigence qu’exprime la formule de Benjamin Constant : « Que l’État se borne à être juste, nous nous chargerons d’être heureux« 

La critique socialiste du libéralisme met en question cette conception individualiste de la liberté. Pour les socialistes, les droits-libertés revendiqués par les libéraux visent à promouvoir la plus grande liberté de l’homme égoïste – la liberté de l’individu cherchant à satisfaire ses intérêts privés sans se soucier ni du malheur des autres ni du destin de la société. Le droit de l’homme à la liberté proclamé par le libéralisme et la Révolution française est selon Karl Marx à la fois concrétisé et symbolisé par le droit à la propriété privée – le droit qui protège le riche, la classe dominante au sein du système économique, la bourgoisie capitaliste possédant l’économie (les moyens de production) et exploitant le travail humain à son profit. Pour ceux qui ne sont pas propriétaires, ceux qui ne possèdent que leur force de travail, il n’y a pas de liberté réelle, pas de pouvoir d’agir et de vivre sans dépendre de la volonté d’autrui. Dans le monde social réel, celui de l’organisation sociale du travail (l’économie), les employés du système capitaliste sont dans une situation analogue à celle des serfs et des esclaves de l’ancien temps : sans intervention de l’État leurs conditions matérielles d’existence dépendraient intégralement des propriétaires du capital qui dirigent l’économie et exploitent la force de travail. De même, l’égalité en droits ne peut garantir sans intervention de l’État une réelle égalité des chances, donc une égale liberté de réussir (d’accomplir son ambition) par son travail.

La critique socialiste le l’inégalité sociale permet de souligner les limites de la justice libérale, mais elle se heurte elle-même à une difficulté : comment éliminer l’inégalité économique et sociale, garantir une réelle égale liberté, sans porter atteinte aux libertés personnelles, voire aux libertés politiques ? L’espérance socialiste culmine avec l’utopie communiste ou anarchiste, l’idéal d’une société fondée sur l’abolition de la propriété privée et de la compétition sociale. La liberté est redéfinie par les socialistes de manière à faire disparaître l’antagonisme entre liberté et égalité sociale : la liberté socialiste est ce que Proudhon appelle la liberté composée, qui suppose « le concours de deux ou plusieurs liberté. » La société communiste est selon Marx « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous« . Dans une telle société, il n’y aurait plus de contradiction entre la liberté et la solidarité, entre l’épanouissement personnel et l’efficacité collective; la liberté des uns ne pourraient plus nuire à celle des autres, puisque les hommes agiraient nécessairement les uns pour les autres dans le cadre d’une société définie comme une libre association. Comme pour tout idéal encore non réalisé, la question qui se pose est celle du réalisme du projet.

Le libre arbitre

La théorie du libre arbitre est la théorie selon laquelle l’homme possède une qualité que les autres animaux ne possèdent pas : la qualité d’agent libre, qui conditionne la maîtrise de soi et la responsabilité morale de l’action. Le libre arbitre est le pouvoir de la volonté de ne pas se laisser déterminer par la force du désir, ou bien le pouvoir de la volonté de résister au désir (plus exactement, de choisir de consentir ou de résister au désir). Par extension, le libre arbitre peut se définir comme le pouvoir de la volonté de ne pas être intégralement déterminée par le conditionnement naturel ou culturel du désir, ou encore, le pouvoir de la volonté de se déterminer sans être déterminée par rien. Selon la théorie du libre arbitre, l’homme se distingue des autres animaux par la conscience de soi (qui se traduit en nous par la pensée du « Je », pensée par laquelle il est possible de se concevoir comme maître de ses décisions, de ses pensées et de ses actes). Un acte libre est un acte dont la cause déterminante est une décision de la conscience, une décision fondée sur la réflexion (la délibération intérieure par laquelle l’esprit se dédouble pour examiner ses propres pensées) : l’action est libre en tant qu’elle est la réalisation d’une intention; l’action libre est l’action qui s’explique par le choix délibéré d’une conscience.

Le libre arbitre n’est donc pas la liberté d’action. Il peut y avoir liberté d’action sans libre arbitre et libre arbitre sans liberté d’action. Selon la théorie du libre arbitre, l’animal non humain en est dépourvu, quoique celui-ci puisse être « en liberté » (comme l’est l’animal dit sauvage). L’être humain totalement dépossédé de sa liberté d’action (l’esclave, le prisonnier) continue cependant d’être défini par sa qualité d’agent libre. Du point de vue de l’humanisme philosophique, la philosophie qui définit l’homme par le libre arbitre, le droit de l’homme à la liberté d’action (le droit d’être son propre maître) est cependant fondé sur le libre arbitre qui définit l’homme. « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme« , écrit Rousseau dans le Contrat social. Dire que la liberté est un droit « inaliénable » signifie qu’on ne peut priver un homme de sa liberté sans le déposséder de la qualité qui fait son humanité, qui fait la « dignité de la personne humaine ». Pourquoi ? Parce que faire d’un être humain un esclave, l’instrument d’une volonté autre que la sienne, revient à « ôter toute moralité à ses actions » (Rousseau) : celui qui est contraint d’obéir à la volonté d’un autre est dépossédé de la responsabilité de ses actions.

Le libre arbitre est indissociable de la notion de responsabilité. Il ne peut y avoir de responsabilité sans libre arbitre. de sorte que l’on pourrait dire que le libre arbitre est la responsabilité du sens de ses actions et de sa destinée. Le libre arbitre est le pouvoir de définir par soi-même, en toute conscience, le but de son action et de sa vie. La morale et le droit, qui représentent à l’homme ses devoirs, supposent nécessairement le libre arbitre. Morale et droit disent à l’homme, selon la formule de Kant : « Tu dois, donc tu peux ! » Tu seras par conséquence tenu pour responsable de ton action, selon que tu auras choisi de respecter ou de transgresser la loi qui définit le devoir. La conscience du devoir est conscience d’une responsabilité morale qui rend l’homme responsable de ses désirs en même temps qu’elle le rend conscient du pouvoir de la volonté de résister à la force du désir.

La critique de la théorie du libre arbitre est fondée sur le postulat du déterminisme scientifique, suivant lequel il n’y a pas dans la nature d’effet sans cause, de sorte qu’il est toujours possible de remonter plus loin dans la chaîne causale sans jamais découvrir de cause inconditionnée, de cause qui ne serait pas elle-même l’effet d’une cause. Raison pour laquelle nombre de philosophes jugent la croyance au libre arbitre irrationnelle. Croire au libre arbitre consiste en effet à croire qu’il n’y a pas d’autre cause à l’action que la décision consciente, ce qu’on appelle l’intention. Selon la théorie critique du libre arbitre, une telle croyance repose sur l’ignorance des causes qui nous font agir et ne devrait pas résister au dévoilement par la science des causes de nos actions dont nous n’avions pas conscience. Si nous raisonnions avec un esprit scientifique, nous devrions penser, comme l’ivrogne revenu à la sobriété, que la croyance en notre pouvoir de parler et d’agir librement ne repose que sur un défaut de connaissance et de lucidité.

Si l’erreur persiste, si nous persistons à nous croire libres en dépit de l’irrationalité de la croyance au libre arbitre, cela tient précisément à cette conscience de soi par laquelle les partisans du libre arbitre pensent prouver son existence : c’est parce que nous avons conscience de nos désirs que nous ne pouvons nous débarrasser de cette fausse croyance. La conscience des désirs et l’ignorance des causes qui déterminent l’action sont les deux conditions de l’illusion de la liberté humaine. Cette argumentation constitue le socle de la théorie critique du libre arbitre depuis sa première formulation par Spinoza : « Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. »

La critique du libre arbitre a deux corollaires. Elle implique en premier lieu de renoncer à l’illusion selon laquelle l’homme serait à part dans la nature, un animal essentiellement différent des autres. L’homme, écrit Spinoza, n’est pas au sein de l’ordre naturel comme « un empire dans un empire« . Nous interprétons à raison les comportements de tout animal comme étant intégralement conditionnés par sa nature, par le mécanisme du vivant en lui. Il faudrait faire de même avec l’homme. Le coeur de la philosophie du déterminisme tient à cette définition que Spinoza donne de l’homme : « le désir est l’essence de l’homme » – tout être humain ayant, comme tout être naturel, le désir de persévérer dans son être. Certes l’humain est un animal plus complexe que la plupart des autres espèces. Il n’est pas défini intégralement par la nature mais aussi, à travers l’éducation et la socialisation, par la culture de la société à laquelle il appartient. Les théoriciens du déterminisme pensent aujourd’hui qu’il faut ajouter le déterminisme historico-sociologique au déterminisme naturel. Ce qui ne change rien au fait que le désir qui fixe le but de l’action, conscient ou inconscient, conditionné par la nature et par la socialisation, n’est pas à leurs yeux librement choisi. Ou bien donc on définit l’homme par la liberté, c’est-à-dire par le pouvoir de la volonté de ne pas se laisser déterminer par le désir, ou bien on considère que pour l’homme, comme pour tout autre animal, la volonté s’identifie à la force motrice du désir non choisi.

La seconde implication majeure de la critique du libre arbitre est la mise en question de la notion de responsabilité morale de l’action, ce qui revient à mettre en question toutes les catégories de la morale et du droit (le jugement moral, la « faute », la « culpabilié », le « remord », la « punition » ou le « châtiment », le « mérite », la « méchanceté » et la « bonté », etc.) Nous ne considérons pas les animaux comme étant responsables de leurs actes, parce que nous jugeons qu’ils n’ont pas la capacité de vouloir autre chose que ce que leur dicte leur instinct. Le chien méchant n’est pas méchant, simplement agressif, que ce soit sous l’effet d’un conditionnement naturel (l’instinct) ou d’un conditionnement social (le dressage). Pour les théoriciens critiques du libre arbitre, comme Spinoza ou Nietzsche, seule la fausse croyance au libre arbitre conduit à considérer différemment les êtres humains. Renoncer à définir l’homme par la qualité d’agent libre devrait conduire à refuser de le définir par la responsabilité. Certes, les actions humaines ont pour cause des intentions conscientes, raison pour laquelle on estime les hommes reponsables de leurs actes, sauf dans le cas des délirants agissant en état d’abolition du discernement. Mais une approche plus scientifique de l’homme, une psychologie plus approfondie, devrait soupçonner le fait que ces intentions conscientes ont des causes dont l’agent n’a lui-même pas conscience. Après tout, nul n’est responsable de ce qu’il est, aucun être humain n’ayant le pouvoir de choisir le corps que la nature lui a donné ni l’éducation qu’il a reçu. Tout penseur déterministe pourrait dire comme Freud que « le Moi n’est pas maître dans sa propre maison« , en ce sens qu’aucun homme ne peut prétendre connaître et maîtriser – sans du moins être éclairé par la science – les causes ou les motivations profondes de sa conduite.

La conséquence pratique que l’on peut tirer de la critique du libre arbitre est qu’il est absurde de juger un homme. Il faut privilégier le point de vue de la connaissance qui permet de comprendre les hommes tels qu’ils sont sans les juger. Tel est du moins le sens de la sagesse selon Spinoza, lequel préconise de mettre en oeuvre la maxime : « Ne pas se moquer, ne pas déplorer, ne pas haïr, mais comprendre« .

Les définitions de la liberté

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Avoir en tête les différents usages possibles de la notion de liberté permet de se repérer dans la diversité des grands problèmes philosophiques: la définition de la nature humaine, la question du bonheur, de la sagesse et de la foi, la question politique des rapports entre la liberté et la loi, celle enfin des rapports entre liberté de l’esprit et connaissance. Les définitions constituent à la fois des éléments pour cultiver la réflexion et des outils pour la dissertation.

La notion de liberté est d’usage commun. Sa signification, au premier abord, ne pose aucune difficulté. La liberté est le pouvoir de faire ce que je veux. Ce qui implique négativement l’absence de contrainte, l’indépendance de la volonté, c’est-à-dire le pouvoir de se déterminer à agir en suivant sa propre volonté, sans dépendre d’une volonté extérieure, sans être contraint de faire ce qu’on ne voudrait pas faire ni être empêché de faire ce qu’on voudrait faire. L’homme libre est d’abord celui qui n’est pas esclave, celui dont la volonté n’est pas soumise à la volonté d’un maître.

De cette définition simple, on peut cependant déduire plusieurs idées distinctes, donc plusieurs définitions de la liberté de sens différents :

1) La liberté d’action ou liberté extérieure. La liberté d’action est le pouvoir d’agir sans être empêché ou contraint par une force extérieure. En ce sens, tout corps en mouvement peut être dit « libre », dès lors qu’il n’est pas gêné dans son mouvement par une force extérieure. On peut dire de l’eau de la rivière qu’elle coule librement en l’absence de barrage, de l’oiseau auquel on a ouvert la cage, qu’il s’envole librement, du prisonnier qui sort de prison, qu’il retrouve sa liberté. « La liberté est l’absence de tous les empêchements à l’action qui ne sont pas contenus dans la nature et la qualité intrinsèque de l’agent. » (Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, 1646) En ce sens, on peut dire qu’un oiseau en cage est privé de liberté, puisqu’il est empêché de voler, de même que l’homme en prison, en revanche le fait de ne pouvoir voler n’est pas pour l’homme une privation de liberté, car cet empêchement est lié à sa nature. De même, l’aveugle est privé d’un pouvoir, d’une puissance d’agir, mais pas d’une liberté, car l’empêchement est lié à une « qualité intrinsèque de l’agent ». Appliquée à l’homme, cette notion de liberté se confond avec l’indépendance de la volonté, quelle que soit la nature du vouloir, sans qu’il soit nécessaire de distinguer vouloir et désirer. Le désir est une puissance d’agir, une force interne qui impulse le mouvement. L’homme est donc libre au sens de la liberté d’action lorsqu’il peut suivre la pente de son désir sans rencontrer aucune limite imposée par une force extérieure. Être libre, c’est pouvoir faire ce qui me plaît, pouvoir assouvir mes désirs sans que rien ni personne ne m’en empêche.

2) Le libre arbitre ou liberté de la volonté. Le libre arbitre est le pouvoir de la volonté de consentir ou de résister à la force du désir. La liberté en ce sens est l’indépendance de la volonté par rapport au désir, ce qui implique d’admettre l’idée, matière à discussion philosophique, d’une distinction possible entre vouloir et désirer. Ma volonté est libre si et seulement si, dans le moment même où je prends la décision d’agir, il m’est permis de penser qu’une autre décision était possible. Décider sous l’emprise de la nécessité n’est pas décider librement : on dit alors que la volonté est déterminée. Le nécessaire est ce qui ne peut être autrement qu’il n’est, par opposition au contingent, ce qui pourrait être autrement. Si je saute du haut d’une falaise, je tombe; si quelqu’un me demande mon argent sous la menace d’une arme, je lui donne : dans les deux cas mon action est déterminée par une cause nécessaire parce que naturelle : la force de la gravitation dans le premier cas, le désir irrépressible de rester en vie dans le second. Dans le premier cas le déterminisme est purement extérieur, dans le second, il est à la fois extérieur (la présence de l’homme armé) et intérieur (l’instinct de conservation). Je peux cependant concevoir un désir nécessaire (la faim par exemple) qui me détermine à agir en l’absence force extérieure : dans un tel cas ma décision est libre au sens de la liberté d’action mais elle n’est pas libre au sens du libre-arbitre, puisque la volonté est déterminée par la force nécessaire du désir. Il existe divers types de causalités de l’action qui empêchent de l’intérieur la volonté d’être libre : l’addiction ou la folie (le délire causé par un trouble psychiatrique) par exemple.

On peut cependant faire l’hypothèse selon laquelle tous nos choix (décisions d’agir) sont déterminés par des désirs eux-mêmes conditionnés par la nature ou par la société, ce qui conduit au soupçon que la volonté n’est jamais libre, mais au contraire toujours déterminée. Dans le cas de l’animal, il est admis que celui-ci agit par instinct, c’est-à-dire sous l’effet d’un déterminisme naturel, non en qualité d’agent libre. Ce qui signifie que l’animal agit comme un automate, une « machine », même s’il s’agit d’un automate plus complexe que ne le sont les automates fabriqués par l’homme pour imiter la vie. C’est la conscience de soi qui fonde notre croyance au libre-arbitre, c’est-à-dire la conviction qu’une décision consciente, en tant qu’elle résulte d’une délibération intérieure considérant la diversité des choix possibles, aurait pu être autre qu’elle n’est. Cette conscience de soi, qui est conscience du libre-arbitre et qui définit la subjectivité humaine, est également au fondement du sentiment de responsabilité. La responsabilité suppose le libre-arbitre, la conscience du fait que mon action dépend de moi, de ma volonté, et non pas d’une cause indépendante de la volonté qui détermine inconsciemment le sens de l’action. La liberté humaine est la responsabilité du sens de l’action, en tant que celui-ci n’est pas imposé par la force du désir.

Le libre-arbitre désigne le pouvoir de choisir de faire ou de ne pas faire sans se laisser dicter sa conduite par la contrainte intérieure exercée par une pulsion, une passion ou un intérêt. Ce n’est pas l’action qui est dite libre par rapport à une force extérieure, mais la volonté, qui est dite libre par rapport à la force intérieure du désir. La liberté de la volonté désigne le pouvoir de choisir non tant l’action que le sens de l’action (l’intention), le pouvoir de la volonté de déterminer de but de l’action sans être déterminée par la force du désir. En ce sens, être libre consiste à pouvoir faire ce que je veux (pouvoir fixer le but de l’action et en assumer la responsabilité), mais non pas nécessairement ce qui me plait (laisser libre cours à mon désir).

Le problème éthique : nature et liberté

Le question directrice de la philosophie est la question « Qu’est-ce que l’homme ? » A la différence des sciences humaines cependant, la philsophie cherche à connaître et à définir l’homme pour connaître sa destination morale, politique et spirituelle. En ce sens, la philosophie se rapproche davantage de la théologie que de la science. Les sciences (naturelles et humaines) se bornent à chercher à connaître l’homme tel qu’il est. La théologie et la philosophie définissent ce qu’il doit être. Une religion ou une philosophie est toujours une conception de ce que l’homme doit faire de lui-même. Dans les différentes conceptions, on rencontre des définitions de la liberté humaine qui dépendent de la manière dont on définit l’homme par rapport à Dieu ou à la nature (en l’homme et hors de lui).

1) La liberté du sage. Dans les théories de la sagesse, qui sont des doctrines du bonheur, la liberté du sage, qui suppose le pouvoir de la volonté de maîtriser et de limiter le désir (le libre-arbitre), est l’indépendance pour le bonheur, l’indépendance à l’égard des biens extérieurs. La sagesse consiste en une disposition ou qualité de l’âme (vertu) qui permet d’être heureux par soi-même, sans dépendre des biens extérieurs (richesse, pouvoir et honneurs). La philosophie de la sagesse présuppose l’idée selon laquelle l’homme est responsable de son bonheur et propose de le rendre invulnérable au malheur. Les deux principaux modèles de liberté du sage sont proposés par l’épicurisme et le stoïcisme. Dans l’épicurisme, la liberté du sage est exprimée par la notion d’autarcie, c’est-à-dire par l’idée d’autosuffisance. Le sage vit « comme un dieu parmi les hommes », ce qui signifie qu’il ne manque de rien, qu’il se suffit à lui-même, jouissant du simple fait d’exister sans avoir rien à craindre ni à espérer. Le bonheur selon l’épicurisme inclut le bien-être du corps. Selon le stoïcisme, le corps fait partie des biens extérieurs. Le seul bien est la vertu, la bonne disposition de l’âme, en harmonie avec l’ordre naturel. La liberté est l’indifférence à l’égard des biens indifférents, parmi lesquels il faut donc compter le plaisir, le bien-être du corps. Cette indifférence à l’égard des biens extérieurs est une indépendance à l’égard de ce qui ne dépend pas de nous, à l’égard des biens dont la jouissance dépend de causes extérieures à la volonté, ce qui est le cas de la santé et de la vie elle-même. Ainsi, aucun événement du monde ne peut constituer un malheur pour le sage stoïcien.

La liberté du sage revêt trois caractéristiques qui sont communes à l’épicurisme et au stoïcisme. A) La sagesse libère de l’esclavage du désir, donc de la peur et de l’espérance. Dans l’épicurisme, il faut pour être libre savoir se contenter de peu, il faut dans le stoïcisme vivre dans « l’amour du destin » (amor fati), l’amour du monde. Pour l’épicurisme, il s’agit de se libérer des désirs superflus qui naissent de la vie en société et de limiter le désir aux seuls désirs naturels et nécessaires (ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid). Pour le stoïcisme, la sagesse consiste à vouloir l’ordre du monde tel qu’il est, à vouloir ce qui arrive comme il arrive, de sorte qu’il n’y a rien à craindre, pas même la souffrance, ni à espérer, pas même le plaisir : « Le bonheur ne consiste pas à acquérir ou à jouir, mais à ne rien désirer, car il consiste à être libre » (Épictète). B) La volonté est libre en tant qu’elle se place sous la direction de la raison. La sagesse consiste à régler et à limiter le désir par l’usage de la la raison. Il faut, pour être libre et heureux, avoir un bon jugement. Vouloir assouvir tous ses désirs est pure folie, une erreur de conception de la vie heureuse. L’erreur et l’ignorance de l’insensé conduisent à la servitude et au malheur. La liberté et le bonheur sont une affaire de connaissance. Dans l’épicurisme, le principe de limitation du désir est fourni par la classification des désirs en fonction de la distinction théorique entre désirs naturels nécessaires et désirs vains (artificiels et superflus). Dans le stoïcisme, l’aptitude à vouloir que ce qui arrive arrive comme il arrive, et non comme nous désirons que cela arrive, exige de savoir distinguer entre ce qui dépend de nous (notre vouloir et notre jugement, c’est-à-dire notre la représentation du réel) et ce qui n’en dépend pas (les biens extérieurs, c’est-à-dire le corps, l’argent, le pouvoir, le jugement d’autrui). C) La liberté consiste à vivre en harmonie avec la nature, à régler sa volonté sur l’ordre naturel objectif. La sagesse est associée à la tempérance (modération du désir), à un sens de la mesure qui consiste à régler son désir au moyen de la raison, la raison pratique (prudence) et la raison théorique (connaissance de l’ordre naturel et de la nature humaine), afin d’éviter la démesure (hybris en grec) en limitant son désir ou son ambition.

Rousseau présente une version moins radicale de la liberté du sage à travers cette définition : « L’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut et fait ce qu’il lui plaît. » L’idée est ici que la liberté est un pouvoir de faire, de réaliser ses désirs (faire ce qu’il me plaît) qu’on peut atteindre lorsqu’on règle de manière réaliste son désir sur ses capacités. Si je ne veux que ce que je peux, je peux espérer faire ce que je veux. La liberté, le pouvoir de faire, résulte de l’intégration du principe de réalité, ce qui peut se traduire soit par l’augmentation de la capacité d’agir (acquérir la puissance nécessaire pour réaliser ses désirs), soit par la diminution du désir (changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde, comme écrit Descartes dans l’esprit du stoïcisme) soit par une combinaison des deux réglée par prudence (le calcul rationnel des moyens d’atteindre une fin).

2) La liberté du croyant, c’est-à-dire la libre obéissance à la volonté de Dieu. Le christianisme définit la foi par la relation intime de l’homme à Dieu. Cette relation se définit comme une relation de confiance et de libre obéissance. La liberté du croyant pourrait donc apparaître comme un oxymore (une contradiction dans les termes). L’obéissance à une loi dont on n’est pas l’auteur apparaît de prime abord contraire à la liberté. En substituant l’amour à la Loi, le christianisme souligne la dimension d’intériorité de la foi : la relation à Dieu passe d’abord par la conscience, la conscience qui doute et qui croit. Cette relation unit deux subjectivités, celle de l’homme et celle de Dieu. En un sens, la relation à Dieu reste celle de l’esclave à son maître, l’homme est l’esclave de Dieu, son serviteur. Mais cette relation est libre dans la mesure où elle n’a pas le sens d’une obéissance mécanique à une loi prescrite de l’extérieur. Comme dans l’amour, le dévouement à l’être aimé est un commandement librement consenti. Cette liberté du croyant suppose le libre-arbitre de l’homme mais ne s’y réduit pas. Le libre-arbitre est la faculté de choisir d’obéir ou de désobéir à la volonté de Dieu qui fait la condition de la responsabilité morale. Mais la foi est la conscience de la nécessité de vouloir ce que Dieu veut. Le croyant authentique est celui qui ne se conçoit plus capable de vouloir autre chose que la volonté de Dieu. La liberté du croyant consiste donc à vouloir librement ce que Dieu veut, elle est, comme l’amour, une synergie de volontés libres, en l’occurrence celle de l’homme et celle de Dieu. Une formule de Saint-Augustin exprime bien le sens de cette liberté du croyant : « Aime et fais ce que tu veux. ». Autrement dit : le croyant peut décider entièrement librement du sens de ses actions et de la conduite de sa vie, sans se référer à une loi extérieure, à la condition de vivre dans l’amour de Dieu, c’est-à-dire à la condition de vouloir ce que Dieu veut.

3) La libre nécessité, est la conception de la liberté humaine des philosophes qui n’admettent pas le libre arbitre [nécessité = ce qui ne peut être autrement] : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. » (Spinoza). Être libre en ce sens consiste à réaliser ce que l’on est, à déployer tout son potentiel, toute sa puissance d’affirmation. La liberté est l’actualisation de ce qui existe en puissance, l’épanouissement d’une nature. La liberté ainsi conçue désigne la puissance propre à un être naturel lorsqu’il déploie spontanément (sans contrainte) ses capacités. « Toute chose est dite libre, qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir. » (Spinoza) L’oiseau vole, c’est une nécessité naturelle, il ne peut faire autrement. Cette capacité de voler est une puissance qui lui est propre. Il est libre en tant qu’il déploie cette puissance, qui peut être limitée de l’extérieur (la force extérieure qui entrave la liberté d’action) mais aussi de l’intérieur (l’immaturité, la maladie, le handicap). La libre nécessité est un pouvoir de faire (d’agir, de créer, etc.) qui s’affirme en même temps que l’être s’épanouit en déployant toutes ses capacités. Dans cette perspective, on peut être plus ou moins libre, le degré de liberté désignant un degré de puissance. La puissance n’est pas nécessairement physique. Si on considère que la puissance propre à l’homme est la raison, on peut en déduire que le sage ou le savant sont plus « libres » que les autres hommes en tant qu’ils font un meilleur usage de leur raison que les autres.

4 ) La liberté est l’autonomie et la plasticité de l’humanité, le pouvoir de création de l’homme par l’homme, le pouvoir de faire l’histoire ou d’écrire son histoire, individuellement et collectivement. Cette conception de la liberté a un sens anthropologique : elle caractérise essentiellement l’humanité par la perfectibilité (faculté de se perfectionner) ou l’historicité (pouvoir de faire l’histoire) et non plus comme un être enfermé dans des limites et un destin naturels, comme le sont les êtres naturels non humains. « Il est impossible de savoir jusqu’où vont les dispositions naturelles de l’homme » écrivait Emmanuel Kant, le plus grand philosophe des Lumières. La reconnaissance de cette liberté est à la fois une implication et une radicalisation de la notion de libre-arbitre. C’est une idée moderne, l’exact opposé de la liberté du sage, laquelle se définit par la volonté réglée sur les limites que l’ordre naturel impose à la condition humaine. les limites. Cette idée de liberté correspond à la conception dominante de la sagesse jusqu’à l’époque moderne. Justifiant et accompagnant les grandes révolutions modernes (révolutions scientifiques, politiques et industrielles), la philosophie moderne a promu l’idée de la liberté humaine entendue comme le pouvoir propre à l’homme de transformer par son activité ses conditions d’existence dans le temps. Si l’homme dispose de la liberté d’écrire son histoire, sa destinée, il n’y a plus à proprement parler de destin. Les limites imposées par la nature peuvent être indéfiniment repoussées. L’histoire construite par les générations passées peut être déconstruite par les générations présentes et à venir (idée de réforme ou de révolution). Si l’homme se reconnaît le pouvoir de devenir ce qu’il a projeté d’être, ni la Nature, ni l’Histoire ne sont plus pour lui un destin. La liberté ainsi conçue est au fondement de l’idée moderne de Progrès, selon laquelle l’humanité peut indéfiniment, par la civilisation, le travail, la science, la technique, l’éducation, améliorer sa condition. « Il n’y a pas de nature humaine« ;« L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait.«  (Jean-Paul Sartre)

Le problème politique : la liberté et la loi

Par définition la loi, qui définit dans l’État le permis et l’interdit, limite et encadre la liberté d’action des sujets (les citoyens en tant qu’ils sont soumis aux lois). Le principe constitutif du libéralisme politique, la liberté individuelle considérée comme un droit naturel, pose donc par essence un problème : comment concilier la liberté et la loi ? Les différentes définitions de la liberté politique correspondent à l’une des réponses qui peuvent être apportées à ce problème. Chaque définition est une définition de la liberté d’action du citoyen, c’est-à-dire de l’individu considéré comme membre d’un État , tenu d’obéir aux lois de cet État.

1) La liberté civile désigne le fait de la liberté d’action du citoyen dans l’État. « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » (Montesquieu, L’Esprit des lois). La liberté du citoyen ne peut être une liberté naturelle (ou licence), c’est-à-dire une liberté illimitée. Elle est nécessairement une liberté limitée par la loi de l’État, ce qu’on appelle la liberté civile. Selon la justification de l’État par Thomas Hobbes, il n’y a pas d’autre conception possible de la liberté du citoyen. La condition de la liberté de chacun est la soumission de tous à la volonté d’un Souverain dont la loi est l’expression. La liberté dans l’état de nature est certes illimitée mais elle est sous la menace de la liberté de tous les autres. La seule liberté réelle est donc la liberté civile qui consiste à pouvoir faire tout ce que le Souverain n’interdit pas : « la liberté des sujets dépend du silence de la loi » écrit Hobbes.

2) La liberté-indépendance ou conception libérale de la liberté civile est le pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. La définition est donnée dans l’article 4 de la Déclaration de 1789 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« . La différence avec la première définition tient au fait que la liberté n’est pas ici définie par rapport à la loi mais par rapport à la liberté d’autrui. Cela revient à affirmer que la liberté individuelle, le pouvoir de vivre et d’agir en toute indépendance, doit être la plus grande possible, sans avoir d’autre limite que la liberté de tous les autres. Ce principe est appelé principe de non nuisance depuis que le philosophe libéral John Stuart Mill a défendu l’idée selon laquelle la loi ne devait interdire que les comportements susceptibles de nuire à autrui. Une telle définition fait de la liberté un principe de justice qui permet de critiquer la loi de l’État si celle-ci ne garantit pas la plus grande liberté possible. Le Souverain ne doit pas pouvoir définir la loi comme il l’entend (théorie de la souveraineté limitée de la loi) : il ne doit vouloir imposer que les lois strictement nécessaires à l’égale liberté de tous, c’est-à-dire à la plus grande liberté possible compatible avec la coexistence de toutes les libertés dans l’État.

3) La liberté-autonomie, ou conception républicaine de la liberté civile, désigne le pouvoir du citoyen de n’obéir qu’à la loi dont il est l’auteur ou à laquelle il a pu donner son consentement. L’autonomie consiste à obéir à sa propre loi, la loi dont on est soi-même l’auteur : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Jean-Jacques Rousseau, Le contrat social). Sur le plan politique, l’autonomie se distingue de l’indépendance par le fait que la loi dont il est question est la loi de l’État. Selon cette conception de la liberté, le droit du Souverain de limiter la liberté individuelle est illimité (théorie de la souveraineté absolue de la loi), à la condition que les citoyens ne soient pas seulement sujets (soumis aux lois) mais également membres du Souverain (doté du droit de participer à l’élaboration des lois). Autrement dit, la liberté civile, indissociable du principe de la souveraineté du peuple, est dans cette conception (républicaine ou démocratique) définie par les droits politiques reconnus au citoyen (droit de suffrage, liberté d’expression, etc.). La revendication de la liberté et de l’égale liberté ainsi conçues a pris historiquement la forme de la revendication du droit de vote et du suffrage universel.

La liberté de l’esprit : liberté et vérité

La liberté de l’esprit est une valeur du rationalisme philosophique et scientifique depuis Socrate. La liberté en ce sens est indissociable de l’usage de la raison et de notre rapport à l’idéal de vérité.

1) La liberté de conscience désigne le fait de la liberté de penser, le pouvoir propre à la conscience humaine de croire en une vérité et de chercher la vérité, qu’aucun pouvoir extérieur ne peut contraindre. « Telle est la nature de l’entendement humain qu’il ne peut être contraint par aucune force extérieure » (John Locke). La liberté de conscience, la liberté de croire ou de ne pas croire par exemple, est donc un fait, une réalité qui n’a pas besoin d’être revendiquée pour exister, avant d’être un droit.

2) Le libre examen ou esprit critique est le principe qui commande le devoir et le droit d’examiner toutes les croyances afin d’évaluer leur prétention à la vérité. L’esprit critique se confond avec le doute méthodique et constitue le principe sur lequel repose le rationalisme philosophique et scientifique. L’esprit critique consiste à penser par soi-même contre soi-même, raison pour laquelle il ne se confond pas avec la liberté de conscience. L’exigence de penser par soi-même ne signifie pas qu’il faut penser ce qu’on pense, ce qui ne demande aucun effort de pensée, mais qu’il faut se donner pour règle de mettre en question ses propres pensées, ses préjugés, afin de pouvoir en examiner librement la valeur.