Le problème de la justice sociale est celui de l’égalité des chances. L’injustice sociale est l’inégalité des chances d’accéder à certains biens sociaux ou à certaines fonctions sociales en raison d’une inégalité des conditions. Les biens sociaux sont les biens qui apparaissent nécessaires au bonheur (d’où le lien entre la question de la justice sociale et celle du bonheur) : le revenu (pouvoir d’achat), l’accès aux soins, l’accès à l’éducation, à la culture, etc. Les fonctions sociales ou positions sociales sont les activités sociales et politiques, les métiers, les positions de pouvoir. L’inégalité de conditions suppose pour être appréciée le choix d’un critère : le critère privilégié est le critère économique (la richesse, la distinction entre riches et pauvres), mais d’autres critères d’appréciation peuvent être choisis (notamment dans les débats contemporains): le sexe (la distinction hommes/femmes), la race, l’oritentation sexuelle, etc.

Il importe de distinguer deux problèmes, celui de la pauvreté et celui de l’inégalité des chances dans la compétition sociale. Le premier problème se rattache principalement à la question du bonheur, le second, à celle de la liberté

L’inégalité des conditions sociales est à la fois inévitable et susceptible d’être justifiée. Si toutefois une partie de la population vit dans le misère, dans la privation de biens essentiels, l’inégalité des richesses peut être dénoncée comme une injustice criante. Est-ce contre l’inégalité sociale qu’il faut lutter, ou bien plus spécifiquement contre la pauvreté ? Et peut-on lutter contre la pauvreté sans lutter contre l’inégalité sociale ? L’injustice sociale réside-t-elle dans l’inégalité des richesses en tant que telle ou bien exclusivement dans la pauvreté, dans l’inégal accès aux biens les plus essentiels ? Ce questionnement constitue la première pomme de discorde entre libéralisme et socialisme. . L’État doit-il se soucier du bonheur du peuple ? Le libéralisme strict exige de l’État qu’il ne s’en soucie point, pour se borner à garantir et à respecter lui-même les libertés fondamentales : « Que l’autorité se borne à être juste, nous nous chargerons d’être heureux« , écrit Benjamin Constant. Mais un État démocratique peut-il se désintéresser du malheur et de la pauvreté dans la société qu’il gouverne ? Dès lors que le libéralisme consent à l’intervention de l’État contre le malheur (ce qui est historiquement acquis depuis la mise en place de la sécurité sociale, du Welfare State ou État providence), se pose la question des critères et des limites d’une telle intervention.

Le second problème, celui de l’égalité des chances au sens strict, recoupe en partie celui de la pauvreté mais ne s’y réduit pas. La question n’est pas simplement celle de l’accès aux biens essentiels mais celle de la réalité de l’égalité des chances dans la compétition sociale, une promesse majeure du libéralisme politique, pour lequel les deux piliers du progrès social sont la prospérité économique et l’égalité des chances d’accéder à toutes les positions sociales. Le libéralisme prétend instituer l’égalité des chance par l’égale liberté. Mais celle-ci est-elle suffit-elle à réaliser l’égalité des chances ? L’inégalité des conditions sociales ne constitue-t-elle pas un obstacle à l’égalité des chances, un obstacle insurmontable si l’État n’intervient pas pour réformer et transformer la société, à l’inverse de ce que demande le libéralisme ?

La justification libérale de l’inégalité sociale

Le libéralisme politique a défini la justice par l’égalité stricte, ce qu’Aristote appelait l’égalité arithmétique : chaque individu doit avoir les mêmes droits que tous les autres. Le principe de l’égale liberté implique l’abolition des privilèges et se traduit par l’égalité en droits, l’exigence de l’égalité devant la loi. Le principe de l’égale liberté implique du même coup celui de l’égalité des chances : s’il n’existe pas de privilège de naissance, chacun est libre d’accéder à toutes les positions sociales. S’il n’y a plus de monarchie héréditaire, n’importe qui, quelle que soit son origine sociale, peut devenir chef de l’État. S’il n’y a plus d’aristocratie, n’importe qui, quelle que soit son origine sociale, peut espérer accéder à la fortune et à une position sociale dominante par son travail, son talent et son esprit d’entreprise.

Paradoxalement (mais le paradoxe n’est qu’apparent), l’égalité strite affirmée par le libéralisme politique justifie l’inégalité économique et sociale. On juge qu’il y a inégalité sociale si on met en parallèle les différences de situation sociale avec une hiérarchie des valeurs. Si on juge que la richesse est préférable à la pauvreté, alors la différence entre les riches et les pauvres est une inégalité. Considérant que tous les hommes disposent, du fait de l’égalité en droits, de la même liberté et donc des mêmes chances d’accéder à toutes les fonctions sociales, le libéralisme estime que l’inégalité sociale n’est pas un problème. La métaphore qui permet de comprendre les rapports entre égale liberté et inégalité sociale dans le libéralisme est celle de la compétition sportive : tous les coureurs sont à égalité sur la ligne de départ (égalité en droits, il n’y a pas de privilège); ils sont libres de donner la pleine mesure de leur talent, cultivé par le travail auquel ils ont librement consenti (égale liberté); en conséquence, le résultat de la course, le classement est nécessairement juste, à l’image de l’inégalité économique et sociale qui résulte de la compétition sociale dans la société libérale.

Au premier abord, il n’y a donc pas de problème de justice sociale pour le libéralisme politique, dont la théorie de la justice repose sur deux principes, formulés tous les deux dans l’article 1 de la Déclaration de 1789. Le premier principe, celui de l’égale liberté, est énoncé par la première phrase de l’article : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits« . Le second principe est contenu dans la deuxième phrase : « Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. » Ce principe est celui de l’égalité des chances dans la compétition sociale, le principe qui justifie les différences de situation sociale (les « distinctions sociales »), c’est-à-dire l’inégalité sociale. L’utilité commune, c’est-à-dire l’efficacité de l’organisation sociale, justifie la concurrence, la compétition sociale, tandis que l’égale liberté de participer à cette compétition justifie le classement social qui en résulte.

La critique socialiste de l’injustice sociale

La critique socialiste du libéralisme est née au début du 19e siècle de ce qu’on a baptisé « la question sociale », le problème politique posé par la misère ouvrière. Elle part d’un constat : l’inégalité sociale n’est pas juste, puisque l’inégale répartition des richesses s’accompagne d’un accès inégal à des biens sociaux aussi essentiels que pouvoir manger à sa faim, y compris quand on est trop malade ou trop vieux pour travailler, pouvoir accéder à un travail pour gagner sa vie, conserver la santé quand le travail est épuisant ou expose à des risques pour la vie, etc. Pour les socialistes, l’injustice sociale doit être compensée par une intervention de l’État, quitte à porter atteinte à la propriété privée, puisqu’il faut bien prendre aux riches si l’on veut donner aux pauvres.

Le point important sur le plan théorique consiste à souligner l’insuffisance des principes du libéralisme politique Non seulement l’égale liberté n’est pas une protection contre la misère, mais elle la rend possible, puisque la liberté économique autorise la libre exploitation du travail humain, la libre exploitation de l’homme par l’homme. En outre, l’égal respect de la propriété du riche et de celle du pauvre ne profite qu’au riche, empêchant a priori la redistribution des richesses. Le libéralisme est aveugle au fait que l’égalité politique, l’égalité en droits, ne peut suffire à garantir la justice, puisque l’injustice sociale est générée par la société elle-même, et du fait même que les hommes sont laissés libres de conduire leurs affaires comme ils l’entendent.

L’auteur Karl Marx a initié une critique sociale du libéralisme plus radicale. Le socialisme européen, à partir du début du 19^e siècle, au début de l’ère industrielle, est une réponse à l’inégalité économique et sociale résultant des libertés économiques au sein de la société capitaliste. L’auteur qui a initié la critique sociale du libéralisme la plus radicale, en ce sens qu’il élabore un diagnostic visant à remonter à la racine de l’injustice sociale, est Karl Marx. Son oeuvre a marqué l’histoire du socialisme européen, à la fois sa composante révolutionnaire (qui conduit, en 1917, à la révolution russe) et sa composante réformiste (le socialisme démocratique de la social-démocratie européenne).

L’injustice sociale selon Marx et la critique socialiste du libéralisme est l’inégalité des chances d’accéder aux biens sociaux en raison du rapport de domination de classe qui structure la société capitaliste. L’inégalité des conditions entre la bourgeoisie et la classe ouvrière n’a pas pour Marx le sens d’une inégalité de richesses qui pourrait s’estomper avec le temps et quelques réformes sociales. L’inégalité des conditions est structurelle et irréductible en raison de la nature même du système économique, qui organise l’exploitation du travail par le capital (c’est ce qui le caractérise). Dans la société capitaliste, en effet, la classe dominante, la bourgeoisie détentrice du capital, mène le jeu économique en vue d’augmenter ce capital ; elle condamne les prolétaires, la masse de ceux qui doivent vendre leur force de travail pour survivre, à accepter les conditions de travail et de salaire qu’elle leur impose. L’écart se creuse ainsi inévitablement entre les riches et les pauvres, de sorte que pour les pauvres les libertés personnelles, notamment les libertés économiques, ne sont que des libertés formelles, c’est-à-dire des libertés de papier, des droits abstraits écrits dans des textes déclaratifs et constitutionnels, qui n’augmentent en rien le sentiment éprouvé de vivre une vie sociale libre et heureuse. Pour celui qui dans son existence sociale concrète, se voit dicter ses conditions de travail et de revenu par le pouvoir économique, la liberté n’est pas réelle et ne peut apparaître telle.

L’analyse critique que fait Marx du système capitaliste s’accompagne d’une critique radicale du libéralisme politique : la liberté n’est rien d’autre que la liberté des propriétaires du capital (l’épargne accumulée) d’exploiter la force de travail des prolétaires (dont la seule propriété est la force de travail), de sorte qu’au sein de cet État libéral qui garantit l’égalité des droits, l’injustice sociale prospère nécessairement. La liberté et l’égalité réelles ne peuvent advenir qu’au moyen d’un changement radical : il faut une révolution qui abolisse la propriété privée des moyens de production et confie à l’État la gestion de l’économie au seul profit du peuple.

Marx reconnaît au capitalisme le mérite d’avoir développé comme jamais auparavant les forces de production de l’humanité, condition nécessaire de la prospérité collective. Cette condition n’est toutefois pas suffisante, du fait de l’inégalité des chances de bénéficier de cette prospérité nouvelle qui résulte mécaniquement du régime de la propriété privée des moyens de production dans le système capitaliste. Il ne pourrait y avoir de justice sociale que dans la société communiste, la société qui, au moyen d’une révolution, réalise l’appropriation collective des moyens de la production économique, mettant ainsi définitivement fin à l’exploitation de l’homme par l’homme. Dans l’utopie communiste, la société sans classe qui succède à la société capitaliste réalise la synthèse idéale de la justice sociale et de la prospérité générée par la production industrielle.

Les réponses du libéralisme à la critique socialiste

Le débat entre libéralisme et socialisme porte sur la crédibilité de cette utopie d’une société à la fois prospère (la « société d’abondance ») et réellement libre, puisque définitivement délivrée de toutes les formes de dominations sociales et l’exploitation de l’homme par l’homme. La liberté réelle, pour Marx comme pour les anarchistes, ne peut exister que dans la coopération sociale et non pas dans la concurrence fondée sur l’intérêt égoïste, dans l’union de l’homme avec l’homme, non dans la séparation instituée par la propriété privée. A la lutte des classes résultant de l’exploitation de l’homme par l’homme, la société communiste substitue « une libre association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous » (Marx, Le Manifeste du parti communiste). La domination politique elle-même est selon Marx amenée à disparaître (thèse du « dépérissement de l’État » après la révolution communiste) : l’État étant toujours, selon l’interprétation marxiste de l’histoire, l’instrument de domination de la classe dominante, devrait logiquement être privé de raison d’être dans la société sans classe. Communistes et anarchistes ne diffèrent que sur la question des moyens, de la conception de l’action politique, mais ils partagent l’idéal d’une société parfaitement libre et égalitaire fondée sur la coopération sociale, une société sans classe dans laquelle l’auto-organisation du peuple rend inutile la contrainte exercée par un pouvoir politique.

La critique libérale du socialisme s’inspire à la fois de sa critique de l’anarchisme et de sa critique du despotisme. Le libéralisme politique se fonde sur une conception de la nature humaine qui se veut réaliste : l’homme est par nature égoîste, animé par la passion de la domination (au moyen de la richesse, du pouvoir ou de la gloire). En conséquence, les doctrines qui, telles l’anarchisme et le communisme, conçoivent la société juste comme une société dans laquelle l’homme cesserait d’être égoïste et belliqueux, sont jugées utopiques, irréalistes. Le libéralisme milite pour l’Etat de droit, un État respectueux de la liberté humaine, mais il juge l’État nécessaire, en vertu de l’argumentation de Thomas Hobbes, parce que « l’homme est un animal qui a besoin d’un maître » (Kant).

L’argument de l’efficacité économique

Le débat entre libéralisme et socialisme porte d’abord sur l’économie. A l’idéal socialiste d’une société prospère et juste, qui conserveraient les bienfaits du capitalisme après la collectivisation de l’économie, les libéraux opposent l’objection du réalisme : l’efficacité économique a pour condition la concurrence, dont le moteur est l’intérêt particulier. L’homme, naturellement paresseux, ne travaille que sous l’aiguillon du besoin ou par ambition personnelle, pour s’enrichir, surpasser les autres hommes et triompher de ses concurrents. « L’erreur commune des socialistes est de ne pas tenir compte de la paresse naturelle aux hommes« , écrit John Stuart Mill. Travaillant égoïstement pour lui-même, l’homme travaille en même temps pour les autres, puisque sa production satisfait une demande sociale. Le projet de l’économie politique libérale est ainsi de mettre l’intérêt particulier au service de l’intérêt général, de prendre appui sur l’égoïsme naturel de l’homme, en tant que celui-ci est un agent rationnel cherchant à maximiser ses intérêts, afin de maximiser l’utilité commune, à savoir la création de richesse dans la société (la croissance économique). « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts » écrivait Adam Smith, le premier grand théoricien de l’économie politique libérale.

Le libéralisme défend le principe de la concurrence contre l’idée socialiste de la planification par l’Etat de l’activité économique. La concurrence, bien qu’elle soit la cause des malheurs que l’on regarde comme injustes (faillites, chômage, exploitation des travailleurs), est justifiée à la fois du point de vue de l’efficacité économique et du point de vue moral, puisqu’elle incite l’homme à cultiver ses talents et qu’elle concrétise le principe libéral de l’égalité des chance : « Au lieu de considérer, comme la plupart des socialistes, la concurrence comme un principe funeste et antisocial, je vois que, dans l’état actuel de la société et de l’industrie, tout ce qui la limite est un mal et tout ce qui l’étend, fût-ce même aux dépens du bien-être temporaire d’une classe de travailleurs, est un bien en définitive. La protection contre la concurrence est une protection en faveur de l’oisiveté, de l’inaction intellectuelle ; une dispense de l’obligation d’être aussi intelligent et aussi laborieux que les autres hommes. » (John Stuart Mill)

La critique du despotisme

La critique libérale du socialisme est également politique. Le libéralisme politique se fonde sur la critique du despotisme. Les libéraux ont repris les argument de Thomas Hobbes justifiant l’existence de l’État tout en s’inquiétant du risque qu’une telle justification fait peser sur la liberté : c’est précisément parce que l’État est nécessaire qu’il apparaît en retour nécessaire de limiter son pouvoir. Or aux yeux des libéraux, le socialisme, en confiant à l’État la fonction de s’approprier l’industrie et d’organiser l’économie, contribue à fabriquer un despotisme pire que celui de la monarchie absolue. En plaçant la question sociale au coeur du débat politique, les socialistes oublient la question de la liberté politique, l’exigence de construire un État de droit apte à protéger les libertés personnelles et politiques. Les penseurs libéraux ont interprété la révolution russe de 1917 comme une expérience grandeur nature montrant que l’abolition du capitalisme (l’appropriation de l’économie par l’État) conduisait nécessairement non à la liberté réelle mais au renforcement du pouvoir de l’État aux dépens des libertés personnelles, voire à l’État totalitaire.

La critique du diagnostic critique

Le libéralisme comprend de nombreux courants, plus ou moins favorables ou hostiles au socialisme (à la critique de l’injustice sociale) et plus ou moins enthousiastes ou critiques à l’égard du libéralisme économique. On peut caractériser le libéralisme par deux traits que tous les libéraux ont en commun : 1) le libéralisme consiste à donner la priorité à la défense de la démocratie libérale et des droits-liberté par rapport à toute autre considération, notamment l’exigence de mettre fin à l’injustice sociale; 2) même s’il admet l’existence d’effets indésirables de la liberté économique et du capitalisme, ainsi que la nécessité de réformes sociales et d’une régulation de l’économie par l’État, le libéralisme consiste à juger l’économie de marché fondée sur les libertés économiques comme étant le système économique optimal indépassable. Les libéraux ne peuvent donc admettre la critique radicale du capitalisme formulée par Marx. L’idée d’une correction des inégalités sociales par la redistribution de la richesse produite est acceptables par les libéraux, afin que tous puissent bénéficier de la prospérité, mais il importe à leurs yeux de reconnaître que sans la propriété privée, la concurrence et l’exploitation du travail par le capital, il n’y aurait pas de croissance économique, il n’y aurait pas la création de la richesse nécessaire à la redistribution. Par ailleurs et surtout, les libéraux ne considèrent pas comme purement « formelles », la liberté, l’égalité en droits et l’égalité des chances telles que les conçoit la société libérale. La comparaison entre la domination de l’aristocratie et celle de la bourgeoisie, à leurs yeux, ne tient pas. L’aristocratie est une classe dominante de naissance : on naît aristocrate, on ne le devient pas. Dans la société libérale à l’inverse, dans laquelle les hommes naissent libres et égaux en droits, n’importe quel individu issu de n’importe quelle classe sociale est susceptible, par son travail, son talent et son esprit d’entreprise, d’intégrer la classe dominante, devenant à son tour un « propriétaire du capital ».

La critique libérale de l’injustice sociale

a synthèse entre libéralisme et socialisme est possible, soit du fait de socialistes admettant la nécessité de défendre le libéralisme politique (le socialisme libéral), soit du fait de libéraux reconnaissant l’existence de l’injustice sociale dans la société libérale et la nécessité d’y répondre par une réforme du libéralisme (libéralisme social). Une telle synthèse peut cependant être considérée comme libérale, en ce sens qu’elle implique de donner la priorité à la défense des libertés (libertés politiques et libertés personnelles) dénoncées comme « formelles » par le socialisme révolutionnaire. Une telle synthèse exige également d’admettre l’économie de marché ou système capitaliste, en vertu de deux arguments : 1) le principe de l’égale liberté appliqué à l’économie implique la justification de la concurrence, le droit reconnu à tous de s’enrichir par son travail; 2) l’économie fondée sur le principe de concurrence est plus efficace pour créer des richesses que la planification socialiste, l’efficacité économique étant une condition certes non suffisante mais nécessaire du progrès social.

L’injustice sociale est l’inégalité des chances d’accéder à certains biens ou à certaines positions sociales du fait d’une inégalité de condition. Du point de vue du droit, la condition est dans la société libérale égale pour tous : chacun a les mêmes droits et les mêmes devoirs que tous les autres (principe de l’égalité devant la loi). L’égalité en droits implique l’égalité des chances sociales, chacun dispose du droit de s’enrichir par son travail et d’accéder à toutes les fonctions sociales. Dans la mesure où l’organisation politique de la société est juste, le libéralisme estime que les inégalités sociales sont justifiées. Une société est un système de coopération économique et sociale. Dans la société libérale, la coopération est indissociable de la compétition (concurrence), considérée comme juste (égalité des chances) et efficace. On peut voir dans la compétition sportive une bonne métaphore de la compétition sociale telle que la conçoit le libéralisme : sur la ligne de départ, tous les coureurs ont le même droit de participer et de tenter de gagner la course, ce qui justifie le classement final (nul n’est en droit de se plaindre de sa place dans le classement). En quel sens, si l’inégalité économique et sociale est ainsi justifiée, le libéralisme peut-il juger qu’il existe des injustices sociales ?

L’inachèvement du programme libéral

Historiquement, la mise en place d’un État fondé sur la philosophie des droits de l’homme s’est accompagné de la survivance de dominations sociales contraires au principe de l’égale liberté. L’injustice sociale se conçoit alors comme une inégalité des chances fondée sur une inégalité de condition qui est rendue possible par la non application du principe libéral de l’égalité en droits. On peut donner deux grands exemples de ce type d’injustices sociales : la survivance de l’esclavage au sein de la démocratie américaine et la survivance de la domination masculine dans toutes les sociétés libérales jusqu’à très récemment. Si elle constitue un énorme problème pratique, l’injustice liée à la domination sociale traditionnelle ne pose pas au libéralisme de problème théorique : l’injustice prenant la forme de l’inégalité des droits, la solution réside dans l’application des principes du libéralisme. La difficulté pratique tient au conservatisme social, qui s’explique à la fois par l’intérêt des dominants et par la force des préjugés, notamment, comme l’écrit John Stuart Mill dans un livre consacré à la critique de la domination masculine, L’asservissement des femmes (1869), l’idée selon laquelle la domination est justifiée par la nature.

La solution libérale au problème de l’injustice économique

Un problème théorique se pose en revanche sur le terrain économique et social. L’inégalité des conditions générée par la société capitaliste résulte bien de l’application des principes libéraux. L’égale liberté, chacun peut le constater, a pour effet de générer dans les sociétés libérales d’immenses écarts entre les plus riches et les plus pauvres. Cette inégalité économique peut s’accompagner de deux injustices sociales : la pauvreté d’une part, l’inégal accès aux biens essentiels (ne pas avoir faim, ne pas avoir froid, dirait Épicure); l’absence de réalité de l’égalité des chances d’accéder aux différentes positions sociales, en dépit de l’égalité des chances libérale, que l’on peut alors qualifier de « formelle ». Pour reprendre la métaphore sportive, le droit égal pour tous de participer à la course est une égalité des chances formelle et non pas réelle, en raison du rapport des forces au départ. Dans la société, ce rapport des forces est constitué par la domination des plus riches, des classes sociales favorisées. La sociologie (notamment en France celle de Pierre Bourdieu) souligne les mécanismes de « reproduction sociale » de l’inégalité, en dépit de la démocratisation de l’accès à l’éducation, en dépit, donc, de l’apparente égalité des chances. D’une manière plus générale, l’héritage fait obstacle à la réelle égalité des chances, que l’héritage soit constitué par un capital économique ou par un « capital culturel » (notion introduite par Pierre Bourdieu).

La difficulté théorique pour le libéralisme est de justifier la nécessité d’une intervention de l’État en vue de corriger des inégalités résultant spontanément de la libre activité de chacun dans le cadre de l’égalité en droits, ce qui met a priori le libéralisme en contradiction avec lui-même. Sur le plan pratique, les libéraux sociaux défendent l’idée du « filet de sécurité », de politiques sociales visant à garantir un minimum de sécurité sociale. Le libéralisme contemporain peut aller jusqu’à défendre le principe du Revenu Universel, un revenu minimum (type RSA) qui serait versé automatiquement à tous, tous les mois, sans condition de ressources. L’idée est qu’un revenu minimum de ce type pourrait protéger les plus faibles (handicapés, malades, vaincus de la compétition sociale, chômeurs) de la grande pauvreté. Sur le terrain de l’égalité des chances, les libéraux sociaux sont favorables à l’aide sociale en faveur des plus défavorisés, notamment sur le terrain éducatif, voire à la discrimination positive (dans les universités américaines, par exemple, dont l’entrée est sélective, des « quotas » de places sont réservés aux minorités jugées défavorisées). Les plus audacieux des libéraux sociaux veulent taxer, voire abolir l’héritage, afin que les individus disposent réellement tous, à égalité, des mêmes chances de réussite sociale.

Il existe une diversité de politiques sociales, toutes discutables, visant à compenser les effets injustes de l’inégalité économique et sociale dans le cadre d’une société libérale. Le problème philosophique est celui de leur justification sur le plan des principes de la justice politique. Le grand théoricien contemporain de la justice sociale libérale est le philosophe américain John Rawls, auteur d’une Théorie de la justice (1974), qui est le livre de philosophie le plus traduit et le plus commenté dans le monde.

La société juste, estime Rawls, est la société dans laquelle chacun pourrait et devrait déclarer vouloir vivre « sous un voile d’ignorance », c’est-à-dire sans connaître à l’avance sa condition (classe sociale, fonction sociale, sexe, intelligence, etc.). Rawls considère que l’organisation sociale préférable est celle fondée sur les deux principes libéraux déjà énoncés par l’article 1 de la Déclaration de 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. » Pour le dire autrement : il est dans l’intérêt de tous de préférer l’efficacité politique et sociale, ce qui implique l’acceptation des hiérarchies et des inégalités sociales, à la condition 1) d’être pleinement libre (de choisir sa vie, son métier, etc.); 2) d’avoir la garantie de l’égalité des chances d’accéder à toutes les positions sociales.

Il manque toutefois une dimension à la société libérale ainsi définie pour apparaître juste et préférable à toute autre société. « L’injustice est constituée par les inégalités qui ne bénéficient pas à tous. » Il est donc nécessaire, pour que la société libérale soit préférable à toute autre, que dans cette société la condition des plus défavorisés soit, malgré l’inégalité économique et sociale dont on a accepté le principe, préférable à ce qu’elle pourrait être dans une autre société. Cette exigence correspons à ce que Rawls appelle la règle de la maximisation du minimum (ou « maximin »). « Si la répartition des richesses et des revenus n’a pas besoin d’être égale, estime Rawls, elle doit être à l’avantage de chacun« , ce qui implique de prendre comme critère de la société juste le sort qui est fait au plus défavorisé de ses membres. La justice distributive (la justice dans la répartition des richesses) exige donc de trouver un équilibre entre la nécessaire redistribution en faveur des plus défavorisés et l’inégalité économique requise par l’efficacité de la coopération sociale (inégalité liée à la rémunération du capital, à l’inégale contribution des individus à la création de richesse, à l’exigence de l’incitation au travail ou à la prise de responsabilité).

La théorie de la justice formulée par Rawls n’a donc rien de révolutionnaire : elle se borne à reformuler en les précisant les deux grands principes d’organisation de la société libérale, afin de justifier les politiques sociales de visant à lutter contre les injustices sociales (pauvreté, inégalité réelle des chances) reconnues comme telles dans les sociétés libérales. Le premier principe dont, comme tout libéral, Rawls admet la suprématie (la liberté ne peut être limitée qu’un nom de la liberté), est celui du droit pour tous à la plus grande liberté possible compatible avec celle de tous les autres. La question de la justice sociale est l’enjeu de la formulation du second principe, que Rawls nomme « principe de différence », parce qu’il vise à justifier la différence des conditions, l’inégalité sociale.

Le principe de diférence définit les deux conditions qui doivent être réunies pour que l’inégalité économique puisse être considérée comme juste d’un point de vue libéral : « Les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu’elles soient : a) au plus grand bénéfice des plus désavantagés, dans la limite d’une juste épargne, et b) attachées à des fonctions ouvertes à tous, conformément au principe de la juste égalité des chances. » La mention de « la limite d’une juste épargne » rappelle les droits du capital dans la coopération à l’avantage de tous telle que le libéralisme la conçoit : la redistribution des richesses au bénéfice des plus défavorisés ne doit pas s’opérer au détriment de la prospérité future, dont l’une des conditions est le libre investissement du capital en vue d’obtenir une rémunération (un profit).

Le libéralisme peut ainsi selon Rawls, revendiquer la mise en oeuvre conjointe et optimale du tryptique des valeurs liberté-égalité-fraternité : « la liberté correspond au premier principe, l »égalité à l’idée d’égalité contenue dans le premier principe [l’égale liberté, c’est-à-dire l’égalité en droits] et à celle d’une juste égalité des chances, et la fraternité correspond au principe de différence. » La fraternité libérale consiste dans le souci du plus désavantagé, à l’image de ce qu’il se passe dans la famille « Le principe de différence semble bien correspondre à une signification naturelle de la fraternité : à savoir à l’idée qu’il faut refuser des avantages plus grands s’ils ne profitent pas aussi à d’autres moins fortunés. la famille, dans sa conception idéale et souvent en pratique, est un lieu où le principe de la maximisation du total des avantages est rejeté. Les membres d’une famille, généralement, ne souhaitent pas un profit qui ne servirait pas en même temps les intérêts des autres. Or, vouloir agir selon le principe de différence conduit précisément à ce résultat. Ceux qui sont mieux lotis désirent une augmentation de leurs avantages seulement dans un système tel que cela profite aux moins favorisés. »

La mise en oeuvre du principe de différence tel que reformulé par Rawls conduit à rejeter comme insuffisante la conception méritocratique de la justice sur le modèle de la compétition sportive, ou sur le modèle darwinien (ou pseudo-darwinien) de la sélection naturelle. Selon cette conception : « L’égalité des chances signifie une chance égale de laisser en arrière les plus défavorisés dans la quête personnelle de l’influence et de la position sociale. » C’est précisément cette conception de l’égalité des chances libérale, qui sert ordinairement de repoussoir aux critiques de la société libérale, que la théorie de la justice de Rawls entend dépasser.

Le point essentiel qu’il faut souligner est que la souci du plus défavorisé, la règle de maximisation du minimum promue par cette théorie, est conciliable avec l’accroissement de l’inégalité économique. Peu importe que les riches soient toujours plus riches : la justice sociale libérale n’exige pas que les riches soient moins riches; elle exige que la société, par son organisation juste et efficace, garantisse aux plus pauvres une pauvreté moindre et une égalité des chances plus grande que dans toute autre société.

L’État est la puissance qui, selon la formule du sociologue Max Weber, exerce « le monopole de violence physique légitime » sur un un territoire donné. Les bras armés de l’État, qui témoignent de l’existence de ce monopole de la violence, sont la police et l’armée, les forces qui permettent à L’État qui administre un territoire et gouverne une population de s’opposer par la violence à la violence, soit à la violence venue de l’extérieur (invasion), soit à la violence venue de l’intérieur (rebellion).

Dans sa volonté d’être descriptif, Max Weber souligne le fait que L’État est une réalité qui ne peut exister sans l’usage de la force. Mais il souligne du même mouvement un autre fait, paradoxal, à savoir que la condition de l’existence de L’État est l’acceptation de son pouvoir par le peuple qui lui est assujetti : « L’État est un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime). » La légitimité politique est la justification du pouvoir politique au regard de ceux (les sujets, les citoyens) qui sont soumis à ce pouvoir et subissent sa violence. La définition de L’État par Max Weber est parfois utilisé pour justifier la violence policière, notamment la « répression » par la force d’une manifestation de colère sociale. Dans la mesure où Weber, qui est sociologue prétend simplement décrire une réalité, sa formule pourrait tout aussi bien servir à justifier la révolte contre L’État. A quoi peut-on reconnaître la légitimité du « monopole de la violence » exercé par L’État ? Au fait qu’il n’est pas contesté. A quoi peut-on reconnâitre l’absence de légitimité ? Au fait qu’il y a contestation, révolte, voire révolution.

Les principes de justice politique démocratique

La question philosophique à propos de L’État est celle de la définition du critère de la légitimité politique : à quelles conditions est-on en droit d’affirmer que L’État est juste, qu’il lui est permis d’exercer le monopole de la violence (dans le langage de la philosophie politique : qu’il a le droit de contraindre ses sujets en utilisant la force ? La contrepartie du droit de contrainte est le devoir d’obéissance. Une théorie de la justice politique définit donc les principes justifiant l’existence et l’action de L’État ainsi que, du point de vue du citoyen, l’obéissance ou la désobéissance à L’État. Ce qu’on appelle la doctrine des droits de l’homme, dont la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 énonce pour la première fois dans l’Histoire publiquement les grands principes, constitue la théorie moderne de la légitimité politique, celle qui justifie ce qu’on appelle aujourd’hui la démocratie et qu’on appelait république (pour distinguer L’État des droits de l’homme de la démocratie antique) au siècle des Lumières. Dans le langage de la philosophie, on appelle « despotisme » ou « tyrannie » l’État injuste ou illégitime, le régime politique n’obéissant pas aux principes de la justice politique. La Déclaration de 1789 ne tombe pas du ciel : elle est l’expression politique de la philosophie politique qu’on appelle philosophie du droit naturel moderne ou libéralisme politique, et dont les oeuvres de l’anglais John Locke (Traité sur le gouvernement civil) et du « citoyen de Genève » Jean-Jacques Rousseau (Le Contrat social) constituent les références principales. La notion de « droit naturel », héritée de l’antiquité, était aux 17e et 18e siècles le moyen d’exprimer l’idée selon laquelle la loi de l’État ne suffit pas à dire le juste et l’injuste : pour être juste, les lois (le « droit positif ») doivent respecter les droits naturels de l’homme, lequel est homme avant d’être citoyen (membre de l »État assujetti à ses lois). La « justice » désigne ou bien la légalité (ce que dit la loi) ou bien la légitimité (ce qui fait qu’une loi est juste). Une théorie philosophique des principes de justice est une théorie de la légitimité politique, susceptible de justifier l’État ou sa contestation.

Une théorie de la légitimité ou de la justice politique. La doctrine des droits de l’homme comprend quatre grands principes:

1) Il n’y a qu’un droit naturel de l’homme en tant qu’homme, la liberté, de sorte que l’État juste est celui qui se fonde sur le principe de l’égale liberté. Selon ce principe, chaque individu dispose du pouvoir de libre décision du sens de ses actions et de sa vie, à la condition de respecter la liberté de tous les autres. Cela implique en premier lieu qu’il ne doit pas y avoir d’esclaves. Cela implique en second lieu le respect de « lois universelles » garantissant la coexistence des liberté en imposant l’égale obligation de respecter la liberté de tous les autres. La liberté individuelle du citoyen peut se définir comme « le pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » et exige comme condition l’égalité en droits, l’égalité devant la loi.

2) La liberté comme droit naturel, pour être concrète, est indissociable de la protection de la sécurité de la vie et des biens de l’individu, lequel a donc droit à la « sûreté » et à la « propriété ». Par extension, la réflexion sur les conditions matérielles de la liberté conduit à élargir les fonctions de l’État, auquel on ne demande pas seulement d’être un « gardien de nuit », veillant à mettre les délinquants hors d’état de nuire, mais aussi d’être une « providence », un ‘État pourvoyeurs d’aides sociales, au service du bonheur individuel, en apportant l’assistance nécessaire pour faire face à la misère et la maladie, ou au service de la « liberté réelle », en maximisant l’égalité des chances.

3) La liberté comme droit naturel est également indissociable, dans le domaine de l’esprit, de la liberté de conscience, ce qui exige de l’État la neutralité idéologique, notamment la séparation entre l’État et la religion. Ce principe de la liberté de conscience de conscience est fondé sur l’idée que la pensée est libre par nature, puisque si la force peut combattre la force, elle ne peut combattre une conviction, un jugement relatif à la vérité et à l’erreur exprimé dans le for intérieur de la conscience. Seul un argument peut vaincre un argument, de sorte que le combat pour la vérité a pour unique terrain adéquat le débat contradictoire, ce qui implique d’admettre le pluralisme des convictions (politiques, scientifiques, philosophiques, religieuses) et l’existence d’un espace public de communication. Les traductions politiques concrètes du principe de la liberté de conscience sont la liberté d’expression des opinions, la liberté de la presse, la liberté des cultes religieux, la liberté de la recherche scientifique.

La concrétisation en France de ce principe de l’État libéral fut l’enjeu du combat pour la laïcité, c’est-à-dire pour la séparation de l’Église et de l’État. Une religion d’État n’est pas compatible avec l’égalité des cultes et la liberté de croire ou de ne pas croire. L’alliance de l’État avec une religion implique un double risque de confusion : la confusion entre les fins de l’État (protéger la liberté d’action, la sécurité de la vie et des biens, en tant que biens de l’individus menacés par des forces extérieures) et celles de la religion (dévoiler aux hommes la vérité, enseigner la morale, proposer la voie du salut en s’adressant aux âmes, afin de nourrir la vie spirituelle et de transformer l’homme intérieur); la confusion entre les moyens de l’État (la contrainte, y compris par l’usage de la violence, qui a pour fonction d’opposer la force à la force) et les moyens de la vérité, la liberté de l’esprit, la liberté de pouvoir exprimer ce que l’on croit vrai, la liberté de débattre, de prêcher, d’argumenter, de critiquer pour tenter de convaincre autrui. Ces moyens, s’agissant de la recherche de la vérité, sont reconnus comme les seuls pertinents non seulement par le rationalisme philosophique et scientifique, mais aussi par la théologie consciente de la nature de l’esprit et de la vérité (« point de contrainte en religion »).

4) Le principe de la souveraineté du peuple, le principe démocratique, est relatif à la la théorie de la loi qui se déduit de la doctrine des droits de l’homme et qui justifie l’obéissance inconditionnelle à la loi de l’État en démocratie (ou en république). Il signifie concrètement que l’individu comme citoyen doit avoir le droit de participer à l’élaboration de la loi à laquelle il est soumis, le droit, au minimum, d’exprimer son consentement. La philosophie des droits de l’homme n’est pas anarchiste : elle appelle le règne de la loi comme institution nécessaire à la coexistence des libertés. L’État juste est l’État dans lequelle la souveraineté de la loi (nul n’est au-dessus de la loi et nul n’a le droit d’y résister) est au service de l’égale liberté. Le problème de l’État juste est ainsi formulé par Rousseau dans le Contrat social :

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

La solution théorique du problème est le renoncement de l’individu à sa liberté naturelle (liberté illimitée) et l’obéissance inconditionnelle à la loi en tant qu’elle est l’expression de la volonté générale. La volonté est générale, explique Rousseau, quand « tout le peuple statue [décide] sur tout le peuple« , c’est-à-dire quand tous, d’une part, à égalité, participent à l’élaboration de la loi, et, d’autre part, quand la loi est la même pour tous. Dans ce cas, ce qu’on exige des autres, à travers la loi, on l’exige aussi de soi-même, tandis que ce qu’on s’accorde à soi-même, on l’accorde aussi aux autres. Obéir à la loi en tant qu’elle est l’expression de la volonté générale, c’est-à-dire en tant qu’elle est l’expression de la volonté souveraine du peuple considéré comme un Tout, non d’une volonté particulière dans l’État (un individu ou un groupe d’individus), revient à obéir librement. Car « obéir à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » Telle est la théorie républicaine ou démocratique de la loi. En pratique, la traduction politique primordiale de ce principe est le suffrage universel, c’est-à-dire le droit de vote pour tous à égalité (« un homme, une voix »), permettant de choisir des représentants, les élus du peuple, chargés de gouverner et de légiférer (produire les lois) au nom du peuple.

Droits de l’homme et souveraineté de l’État

Les droits de l’homme sont des droits de l’individu. La philosophie des droits de l’homme fonde à la fois les droits du citoyen et les devoirs de l’État : l’État juste est l’État au service de l’individu. Ce qui implique la possibilité de la critique permanente de l’État, suspect de ne pas satisfaire suffisamment aux exigences des individus (liberté, sécurité, bien-être). La doctrine des droits de l’homme, paradoxalement, est pourtant fondée sur une entreprise de justification de la souveraineté de l’État. La doctrine des droits de l’homme, autrement dit, est née de la volonté de justifier le devoir d’obéissance des citoyens à l’égard de la loi de l’État, la loi étant l’expression de la volonté du Souverain (la volonté qui dispose du pouvoir de décision en toute indépendance, à laquelle aucune autre volonté n’a le droit de s’opposer). La doctrine des droits de l’homme a pour origine la théorie du fondement de la souveraineté de l’État par Thomas Hobbes dans le Léviathan (le titre de son livre est le nom d’un monstre biblique, nom par lequel Hobbes baptise l’État dont il entreprend pourtant de justifier l’existence). Thomas Hobbes, contemporain des guerres de religion, constate l’impuissance de la légitimité politique traditionnelle. La maxime formulée par Saint-Paul dans les Évangiles, « Tout pouvoir vient de Dieu », ne fonctionne plus, pas davantage que le respect coutumier pour le caractère héréditaire du pouvoir royal. Il entreprend donc de justifier l’obéissance à l’État par une fondation rationaliste de la souveraineté (du pouvoir absolu, irrésistible, de la volonté législatrice, la volonté qui décide des lois).

Comment peut-on justifier l’autorité de l’État d’une manière incontestable, en dépit des désaccords politiques et religieux ? Pour répondre à cette questin, Hobbes propose une expérience de pensée, qui consiste à faire abstraction de l’État et de la culture (donc aussi des croyances et des institutions religieuses). Pour cela, il conçoit la fiction de « l’état de nature », la situation qui serait celle des hommes sans l’État et sans les institutions nées de la civilisation. Que désirerait l’homme à l’état naturel ? Serait-il naturellement sociable ? La société humaine naturelle serait-elle pacifique et harmonieuse ? Ce qu’il y a de plus naturel en l’homme, répond Hobbes, et qui est commun à tous les hommes, est le désir de se conserver en vie. La vie est le droit naturel par excellence, le premier et le plus fondamental des droits de l’individu, même en l’absence de lois et d »État.

Dans l’état de nature, l’individu a donc un droit illimité d’utiliser tous les moyens possibles, y compris la force et la ruse, pour sécuriser sa vie. Il ne peut que vouloir accumuler de la puissance pour garantir sa sécurité, d’autant qu’il se sait en compétition avec les autres hommes, qu’il sait que les autres aussi doivent accumuler de la puissance pour garantir leur sécurité. Une telle situation est nécessairement une situation dans laquelle chacun, se méfiant de tous les autres, doit s’armer contre tous les autres. L’état de nature, estime Hobbes, ne peut être qu’un « état de guerre de chacun contre chacun ». Un état de guerre, précise-t-il n’est pas forcément une situation où la violence est permanente; c’est une situation dans laquelle l’insécurité est permanente, parce que la menace existe en permanence, de sorte qu’il faut constamment se préparer à la guerre, s’armer, accumuler de la puissance, sans la certitude que cela suffira. Cette situation dans laquelle le conflit et la violence de la guerre est toujours possible correspond à la réalité des relations entre les États. Pourquoi ? Parce qu’il n’existe pas au niveau international de « puissance commune » qui puisse souverainement imposer aux États une loi qui garantirait à chacun le droit à la sécurité. (De fait, il y a bien un droit international, mais il est précaire, en raison de l’absence d’un ‘État mondial disposant du droit de contraindre). Conclusion de Hobbes : si le droit naturel de chacun à la vie (à la sécurité) est garanti au sein de la société, c’est en raison de l’existence de l’État, de la puissance commune qui, en désarmant tout le monde, dispose du monopole de l’usage de la force et peut ainsi imposer souverainement sa volonté. Si l’État n’existait pas, si nous étions dans l’état de nature, il faudrait donc l’inventer, pour sortir de l’état de nature qui est un état de guerre de chacun contre chacun, une situation où l’insécurité est permanente.

C’est la raison qui commande de vouloir l’État. La raison, c’est-à-dire la faculté de penser les moyens d’atteindre une fin. Pour l’individu, le désarmement universel est un moyen plus efficace d’assurer sa sécurité, à la condition que ce désarmement de tous soit garanti, que l’accumulation de puissance dans une situation où chacun s’arme pour se protéger de tous les autres. Or, la condition du désarmement de tous, l’unique moyen de la sortie de l’état de nature, est le « transfert de souveraineté », le renoncement par tous du droit de décider des moyens de sa sécurité au profit d’un tiers, le souverain, qui concentrera toute la puissance et le pouvoir de décision. Ce transfert de souveraineté par lequel chacun abandonne en même temps que tous les autres sa liberté naturelle illimitée correspond à l’idée du « pacte social » par lequel l’État est institué.

Cette argumentation, qui présente l’État comme le produit d’un pacte par lequel les individus, dans le but de garantir leur droit naturel à la sécurité, décident librement de soumettre leur volonté à la volonté d’un souverain, constitue la matrice de la légitimité démocratique moderne. L’État démocratique est justifié en tant qu’il est l’instrument dont se servent les individus pour garantir les biens essentiels, la vie, la propriété, etc., que tous s’accordent à vouloir protéger. Le paradoxe de cette argumentation tient au fait que cet instrument de concrétisation des droits individuels qu’est l’État exige pour exister l’obéissance inconditionnelle à la loi (à la volonté du souverain). Les droits du citoyen que l’État doit respecter inconditionnellement (en toutes circonstances) ont pour contrepartie le devoir d’obéissance inconditionnelle (en toutes circonstances) du citoyen à la loi de l’État.

La liberté du citoyen, en conséquence ne peut être que la liberté civile, la liberté limitée par la loi à laquelle le citoyen doit obéir, de sorte, comme l’écrit Hobbes, que « la liberté dépend du silence de la loi« . Ce qui signifie que tout ce qui n’est pas interdit par le souverain est permis. L’individu ne peut jouir de ses droits naturels que dans le cadre prévu par la loi à laquelle, en tant que citoyen, il doit obéir. En pratique, la justification de l’État par les droits de l’homme ne change pas cette donnée fondamentale de la condition politique, la limitation de la liberté individuelle par la contrainte légale : « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » (Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 3).

Souveraineté de l’État et tolérance

Un autre philosophe anglais, John Locke, lui aussi confronté aux troubles politico-religieux de l’Angleterre du 17e siècle, prend appui sur la théorie de l’État de Thomas Hobbes pour établir un principe de justice politique destiné à devenir un pilier de la démocratie libérale moderne : le principe de la séparation de l’État et de la religion. John Locke présente ce principe dans la Lettre sur la tolérance, publiée en 1689, aux lendemains de la « Glorieuse révolution » anglaise, la révolution libérale, dont John Locke fut un acteur et qui accoucha du parlementarisme britannique. Locke appelle « tolérance » ce que nous appelons aujourd’hui en France « laïcité », à savoir le principe de la séparation entre l’État et la religion.

Le point de départ de l’argumentation de Locke est la justification de la souveraineté de l’État dont Thomas Hobbes a fait la théorie dans le Léviathan (1651). L’État dispose du monopole de l’usage de la force et du droit de contraindre, monopole justifié par sa fonction, qui est de garantir les droits naturels de l’homme. Locke observe que ces droits naturels sont des biens du corps, qui correspondent aux intérêts de l’individu, la sécurité, la propriété, etc., qui ne concernent pas la vie de l’esprit. Ces intérêts sont les mêmes pour tous, de sorte que l’État, conformément à la doctrine du « transfert de souveraineté » par un « pacte social », devrait être considéré comme le produit de l’association volontaire des individus en vue de sastisfaire ces intérêts qu’ils ont en commun :

L’État, selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils. J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps; la possession des biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature. Il est du devoir du magistrat civil [le chef de l’État] d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses qui regardent cette vie. (John Locke, Lettre sur la tolérance)

Les lois doivent protéger les « intérêts civils » de tous les sujets, abstraction faite des croyances religieuses, qui ne regardent pas l’État, dont la fonction est de protéger le corps (la vie et la santé), la liberté du corps (liberté d’agir, de travailler) et les biens produits et appropriés par le corps (la propriété). Le bien de l’âme, l’idéal qui guide la conscience, les objets de la vie de l’esprit, la vérité, la vertu, le salut (la vie éternelle), tout cela ne concerne pas directement l’État. Ni la vérité ni la vie éternelle ne font partie des droits naturels que l’État a pour fonction de protéger. Conformément à ce qu’avait établi l’argumentation de Hobbes, ce n’est pas ce qui justifie l’État, lequel n’a pas à prendre parti dans les querelles religieuses, si ce n’est pour empêcher que ces querelles viennent troubler l’ordre public (la paix civile) et dégénérer en violences susceptibles de nuire à la sécurité et aux biens des citoyens qu’il doit protéger.

John Locke ajoute cependant un argument : la vérité ne relève pas de la compétence de l’État parce que la force est impuissante à modifier une opinion. L’État pourrait exterminer le groupe d’hommes porteurs de l’opinion qu’il voudrait détruire, il pourrait empêcher l’expression publique de cette opinion, voire contraindre les hommes à exprimer l’opinion contraire à celle dont ils sont convaincus, mais il ne dispose d’aucun moyen d’agir sur le jugement d’une conscience, de changer réellement une conviction. Par nature, l’activité de la pensée, qui appartient au domaine intérieur de la vie de l’esprit, est hors d’atteinte du pouvoir. Il est possible d’opposer la violence à la violence, la force extérieure à la force extérieure, mais il n’est pas possible d’opposer la force et la violence à une idée ou une croyance :

Le soin des âmes ne saurait appartenir au magistrat civil, parce que son pouvoir est borné à la force extérieure. Mais la vraie religion consiste dans la persuasion intérieure de l’esprit, sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu. Ajoutez à cela que notre entendement [l’entendement est la faculté de connaître] est de telle nature, qu’on ne saurait le porter à croire quoi que ce soit par la contrainte. La confiscation des biens, les cachots, les tourments et les supplices, rien de tout cela ne peut altérer ou anéantir le jugement intérieur que nous nous faisons des choses.(…) Donner des lois, exiger la soumission et contraindre par la force, tout cela n’appartient qu’au magistrat seul. C’est aussi sur ce fondement que je soutiens que le pouvoir du magistrat ne s’étend que sur pas jusqu’à établir, par ses lois, des articles de foi ni des formes de culte religieux. Car les lois n’ont aucune vigueur sans les peines; et les peines sont tout à fait inutiles, pour ne pas dire injustes, dans cette occasion, puisqu’elles ne sauraient convaincre l’esprit. Il n’y a que la lumière et l’évidence qui aient le pouvoir de changer les opinions des hommes; et cette lumière ne peut jamais être produite par les souffrances corporelles, ni par aucune peine extérieure. (John Locke, Lettre sur la tolérance).

L’État qui par ses lois règne souverainement sur les corps, est impuissant par nature à pénétrer les consciences. Il doit en conséquence renoncer à les régler, et renoncer à se mêler de religion, et se borner à exiger de tous, croyants ou non croyants, croyants de toutes religions, le respect de ses lois. Les communautés religieuses, que Locke appelle les églises, doivent quant à elles être dépossédées de tout usage de la contrainte, dont l’État a le monopole, pour se consacrer à la vie de l’esprit avec les moyens qui conviennent à la vie de l’esprit. Par analogie avec l’État, défini comme une société produite par la volonté des individus de protéger les droits naturels du corps, Locke définit l’Église (la communauté religieuse), comme une société d’hommes produite par la volonté des individus de se réunir pour rendre un culte à Dieu et obtenir ainsi le salut de leur âme (c’est-à-dire gagner la vie éternelle) :

Examinons à présent ce qu’on doit entendre par le mot d’Église. Par ce terme, j’entends une société d’hommes, qui se joignent volontairement ensemble pour servir Dieu en public, et lui rendre le culte qu’ils jugent lui être agréable, et propre à leur faire obtenir le salut. Je dis que c’est une société libre et volontaire, puiqu’il n’y a personne qui soit membre né d’aucune Église. Autrement, la religion des pères et des mères passerait aux enfants par le même droit que ceux-ci héritent de leurs biens temporels; et chacun tiendrait sa foi par le même titre qu’il jouit de ses terres; ce qui est la plus grande absurdité du monde. Voici comme il faut concevoir la chose. Il n’y a personne qui, par sa naissance, soit attaché à une certaine église ou à une certaine secte, plutôt qu’à une autre; mais chacun se joint volontairement à la société dont il croit que le culte est le plus agréable à Dieu. Comme l’espérance du salut a été la seule cause qui l’a fait entrer dans cette communion, c’est aussi par ce seul motif qu’il continue d’y demeurer. Car s’il vient dans la suite à y découvrir quelque erreur dans sa doctrine, ou quelque chose d’irrégulier dans le culte, pourquoi ne serait-il pas aussi libre d’en sortir qu’il l’a été d’y entrer ? Les membres d’une société religieuse ne sauraient y être attachés par d’autres liens que ceux qui naissent de l’attente assurée où ils sont de la vie éternelle. Une Église donc est une société de personnes unies volontairement ensemble pour arriver à cette fin. (John Locke, Lettre sur la tolérance).

L’analogie entre l’État et l’Église, deux associations volontaires, l’une au service du corps, des biens temporels, l’autre au service de l’âme, des biens spirituels, n’a de sens que si on souligne toutes les implications de la différence de nature entre l’État et l’Église. La caractéristique qui définit l’État, le monopole du droit de contraindre sur un territoire donné, qui fait la souveraineté de l’État, découle de sa fonction, protéger les corps par la loi. De même la liberté d’entrer et de sortir de la communauté religieuse découle de sa fonction, qui est de réunir les personnes partageant la même conviction concernant le sens de la vie et de la mort. La vie de l’esprit est affaire de conviction, non de force: on persuade et on est persuadé (on convainc et on est convaincu). Une église peut avoir ses propres lois et doit être libre d’expulser un de ses membres, mais elle ne peut imposer ni faire respecter ses lois par la contrainte, seulement par la persuasion. Le fait que la communauté religieuse ne puisse recourir à la force, dont l’État a le monopole, est indissociable de la liberté du croyant de cesser de croire, de cesser de se soumettre aux lois de l’église dont il était membre. Pour la même raison, il peut y avoir plusieurs églises (communautés religieuses), plusieurs cultes sur un territoire donné, alors qu’il ne peut y avoir qu’un seul État. L’État, qui n’a pas d’intérêt spirituel, n’est pas assujetti aux lois d’une église, tandis les églises sont assujettis aux lois de l’État, qui sont communes à tous, parce que tous, croyants ou non croyants, croyants de toutes religions, partagent les mêmes « intérêts civils », les mêmes droits à la liberté, à la sécurité et à la propriété.

Ce que Locke appelle la tolérance est la liberté de religion, pilier du libéralisme politique des démocraties modernes, laquelle repose sur deux fondements : 1) la souveraineté de l’État qui, au moyen du monopole du droit de contraindre, empêche les conflits interreligieux, impose l’égalité devant la loi, protège les droits naturels communs à tous. 2) la distinction des fonctions de l’État et de la religion, qui justifie leur séparation : l’État conscient de sa nature, qui est de contraindre les corps pour les protéger, ne peut que vouloir respecter la liberté de conscience (ou liberté de l’esprit); la communauté religieuse, consciente de sa véritable nature, qui est de se consacrer à la vie spirituelle des croyants en utilisant les moyens de l’esprit (le dévoilement de la vérité et la persuasion) ne peut que vouloir renoncer à l’usage de la force, à l’instrumentalisation de l’État. Une telle instrumentalisation consisterait à détourner l’État de sa mission, qui est de protéger les corps, pour le mettre au service d’un objectif contradictoire, persuader les esprits de la vraie foi par le moyen de la contrainte.

Problématique

Peut-il être juste de désobéir aux lois ? La question présuppose qu’il est en général juste d’obéir aux lois, injuste d’y désobéir. D’abord parce que c’est la loi qui, dans l’Etat, définit le juste et l’injuste, le permis et l’interdit. Ensuite parce que désobéir aux lois revient à contester l’existence même de l’Etat. L’Etat se définit par le droit de contraindre, ce qui a pour contrepartie le devoir d’obéissance des citoyens. Ce droit et ce devoir sont fondés sur l’idée selon laquelle il ne peut régner un peu de justice dans les rapports humains sans un pouvoir qui impose des lois. Ce qu’exprime cette phrase de Thomas Hobbes : « Là où n’existe aucune puissance commune, il n’y a pas de loi ; là où il n’y a pas de loi, rien n’est injuste. » Sans les lois communes, et sans un État qui utilise au besoin la force pour assurer le respect des lois, il n’y aurait pas de paix sociale possible. Seuls les anarchistes contestent cette idée, en imaginant qu’une société sans Etat pourrait générer spontanément des relations sociales pacifiques et harmonieuses.

La question de la légitimité de la désobéissance aux lois n’a de sens que d’un point de vue moral. On ne peut pas justifier la désobéissance aux lois par l’intérêt. Les lois sont là pour arrêter les intérêts et empêcher qu’ils ne conduisent les uns à nuire aux autres par le recours à la force et à la ruse. Justifier la désobéissance ne consiste pas à justifier l’escroquerie, le vol et le meurtre en tant que tels. Mais il peut y avoir des raisons morales de s’opposer aux lois. On a par exemple fait des procès pour crime contre l’humanité à d’anciens hauts fonctionnaires nazis, auxquels il était reproché d’avoir obéi aux décisions d’un État criminel au mépris de la conscience morale. Le droit lui-même peut donc reconnaître que l’on peut, et même que l’on doit parfois désobéir aux lois, lorsque celles-ci sont à l’évidence injustes. La question de la désobéissance se pose à deux niveaux. Celui de l’individu d’abord. Le citoyen est un homme pourvu d’une conscience, capable de juger par lui-même de ce qui est juste ou injuste, indépendamment de ce que dit la loi. Le devoir d’obéissance inconditionnel impliquerait d’étouffer la voix de la conscience, de renoncer à tout jugement personnel. Celui du peuple ensuite : face à la tyrannie, à l’oppression d’un Etat qui viole les droits fondamentaux, le peuple ne devrait-il pas disposer d’un droit de révolution ? On le voit, la question est large : il faut examiner la légitimité de l’objection de conscience, du droit de révolution, ainsi que les divers moyens de la contestation, la violence politique et la désobéissance civile non violente.

On ne peut pas se contenter de répondre qu’il faut obéir à la loi quand elle est juste, lui désobéir quand elle est injuste. La question, en effet, porte sur l’obéissance à la loi comme condition de l’existence de l’Etat. Il faut prendre au sérieux l’hypothèse selon laquelle il serait de la responsabilité politique du citoyen de contribuer au règne de la justice par l’obéissance inconditionnelle à la loi de l’Etat. L’argument contre le droit de résistance et la désobéissance civile est qu’on ne peut donc pas justifier la désobéissance aux lois sans fragiliser l’État qui garantit l’ordre et la paix dans la société. A cette raison d’obéir s’oppose l’argument selon lequel lorsque l’Etat est injuste, seule une contestation active et efficace des citoyens peut faire advenir le règne de la justice. La question qu’il faut traiter est donc celle-ci : le citoyen doit-il toujours obéir aux lois, y compris quand celles-ci lui semblent injustes, y compris lorsque l’Etat lui-même semble pouvoir être dénoncé comme étant injuste et tyrannique ?

La question peut être posée à deux niveaux, en distinguant la question du droit de révolution et celle de la désobéissance civile.

Le débat sur le droit de résistance (ou droit de révolution)

Existe-t-il un « droit de résistance à l’oppression » ? Peut-on justifier le droit de résistance armée qui vise à renverser le pouvoir politique ? Le peuple opprimé a-t-il le droit de révolution, c’est-à-dire le droit de désobéir au souverain et de le renverser en utilisant la force ?

La Déclaration des droits de l’homme de 1789 reconnaît « le droit de résistance à l’oppression », mais n’est-il pas suicidaire, pour un État, de reconnaître le droit de prendre les armes contre l’État ? L’argumentation par laquelle Thomas Hobbes justifie l’Etat consiste à démontrer que les individus, en tant qu’ils sont animés par le désir de conserver leur vie, ne peuvent que vouloir transférer leur droit de défendre leurs intérêts par la force à une « puissance commune », laquelle, en désarmant tous les membres de l’Etat, s’arroge le monopole du droit de contraindre. L’Etat n’est selon Hobbes rien d’autre que l’exigence de la raison qui commande à chacun de vouloir l’existence d’une puissance souveraine pour sortir de l’état de nature, l’état de guerre de chacun contre chacun où personne ne peut vivre en sécurité. La révolution est donc irrationnelle. Vouloir la révolution, ce serait à la fois vouloir et ne pas vouloir la sortie de l’état de nature.

Objection : Le mot important dans « droit de résistance à l’oppression » est le mot « oppression ». Du point de vue même de Hobbes, l’Etat est légitime en tant qu’il garantit la vie et la sécurité des sujets. Si l’Etat viole le droit naturel à la vie, il cesse donc d’être légitime. C’est l’argument de John Locke, qui s’inspire de l’argumentation de Hobbes pour justifier le droit de révolution : si l’Etat menace des droits des sujets (la sécurité et la propriété), le peuple et le souverain se trouvent dans la situation de l’état de nature, qui est un état de guerre, une situation où « rien n’est injuste », où par conséquent le peuple est en droit d’utiser la force et la ruse pour détruire la force qui l’opprime.

Le débat à propos de la désobéissance civile.

Le débat contemporain oppose la défense de l’autorité de l’Etat républicain et les partisans de la désobéissance civile. Peut-il être juste de désobéir aux lois en démocratie ?

La conception républicaine ou démocratique de l’Etat fonde le devoir inconditionnel du citoyen d’obéissance à la loi sur le principe de la souveraineté du peuple. Le critère pour savoir si le peuple a le droit moral de faire la révolution devrait être le caractère démocratique ou non de la constitution de l’Etat. Une constitution est démocratique si elle reconnaît au peuple le droit de participer directement ou indirectement à la formation des lois auxquelles il doit obéir. Dans ce cas, l’obéissance à la loi est toujours juste car, comme l’écrit Rousseau, « Obéir à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Désobéir aux lois signifieraient s’opposer à la volonté générale, à la volonté du peuple souverain en tant qu’elle s’exprime suivant les règles prévues par la constitution. Une constitution démocratique rend possible la révolution pacifique, la possibilité de chasser les gouvernants par l’élection et la possibilité de changer la constitution selon les règles établies. Rien donc, ne saurait justifier la désobéissance aux lois.

Objection. La démocratie ne garantit pas le règne de la justice. Que doit faire le citoyen qui, en conscience, estime que les lois et l’Etat trahissent une exigence morale qu’il juge fondamentale ? On appelle « désobéissance civile » le moyen d’action politique qui, dans le cadre démocratique, consiste à désobéir délibéremment à la loi, de manière désintéressée, en assumant les conséquences (la répression de la transgression), pour défendre une cause juste. L’idée remonte à Henry David Thoreau, qui militant pour l’abolition de l’esclavage dans le cadre de la démocratie américaine au milieu du 19^e siècle, refusa de payer ses impôts, non pour frauder, mais pour marquer son opposition au système légal de l’esclavage.

La justification de la désobéissance repose sur deux idées :

Il faut un moyen d’action qui ne soit pas la violence, car l’État est démocratique, mais qui ambitionne de frapper l’opinion en raison de l’urgence du problème. La démarche qui consiste à tenter de convaincre patiemment, par des moyens légaux, de la nécessité de changer la loi n’est pas adapté à l’urgence morale. « Il existe des lois injustes : consentirons-nous à leur obéir ? Tenterons-nous de les amender en leur obéissant jusqu’à ce que nous soyons arrivés à nos fins – ou les transgresserons-nous tout de suite ? »(Thoreau)

Le critère du juste et de l’injuste est fourni par la conscience morale. Thoreau oppose les droits de la conscience non seulement aux droits de l’État, mais aux droits de la majorité en démocratie. « Ne peut-il exister de gouvernement où ce ne serait pas les majorités qui trancheraient du bien et du mal mais la conscience ? » « Le citoyen doit-il jamais un instant abdiquer sa conscience au législateur ? »

La désobéissance civile se justifie par la recherche de l’efficacité politique, comme moyen d’action politique le plus radical possible si l’on s’interdit la violence. Elle se justifie également par l’importance morale de la cause. Historiquement, la désobéissance civile a été utilisée pour lutter contre la colonisation, contre l’esclavage et la discriminaton raciale. Aujourd’hui, elle est notamment préconisée par des militants écologistes. La désobéissance civile est le moyen d’action privilégié par une minorité qui soit s’oppose à la tyrannie de la majorité soit entend « alerter » cette majorité pour la sortir d’une indifférence coupable.

Objection : il n’y a pas d’arbitre possible entre la majorité et la minorité, la règle démocratique étant précisément que l’arbitrage des débat revient à la majorité, laquelle s’exprime à l’occasion des élections ou, éventuellement, à l’occasion d’un référendum.

Références

Le débat philosophique sur le droit de résistance (droit de révolution).

L’invention de la désobéissance civile (Henry David Thoreau).

L’examen philosophique de la notion de désobéissance civile.

Une illustration contemporaine

Henry David Thoreau est l’inventeur du concept de désobéissance civile, dans le contexte d’une démocratie américaine au sein de laquelle l’esclavage était une institution légale. Gandhi, qui a lu Thoreau en prison, s’est emparé du concept pour en faire un instrument dans le contexte de la décolonisation. Dans les années 60, c’est à nouveau là où Thoreau avait inventé le concept, dans le sud des Etats-Unis, qu’il est question de désobéissance civile. L’esclavage a été aboli mais les lois autorisent un système de segrégation raciale qui continue de faire des Noirs des citoyens de seconde zone. Martin Luther King, qui a découvert les écrits de Thoreau et de Gandhi pendant ses études de théologie et qui croit à l’efficacité politique de la désobéissance civile, lance le mouvement des droits civiques. Dans les années 1960, des dizaines de milliers de Noirs transgressent pacifiquement les lois ségrégationnistes en s’installant dans des espaces réservés aux Blancs. Dans ces trois cas de figure, le trouble à l’ordre public généré par la violation de la légalité pouvait se justifier par l’existence d’un système de domination de l’homme sur l’homme (l’esclavage, la colonisation, la ségrégation) à l’évidence injuste. La référence à la désobéissance civile comme moyen d’action politique aurait pu disparaître avec ces systéme d’oppression institutionnalisée. Ce n’est pas ce qu’il s’est passé.

La cause dont se réclament les partisans de la désobéissance civile aujourd’hui est l’écologie. La désobéissance civile a toujours pour origine une révolte de la conscience qui dénonce un scandale moral. La conception écologiste de la responsabilité morale conduit à mettre en question l’égoisme ou l’indifférence du monde présent, où prévalent les intérêts de société de consommation et du système de production, aux dépens des droits de la Nature et des générations futures. Comme au temps de Thoreau à propos de l’esclavage, une minorité active se présente comme la minorité éclairée dont la mission est d’alerter sur l’urgence morale, de bousculer des dirigeants cyniques élus par une majorité apathique, indifférente ou insoucieuse face à l’injustice.

Extrait d’un appel à la désobéissance civile lancé par 1000 scientifiques dans une tribune du journal Le Monde, le 20 février 2020, tribune intitulée « Face à la crise écologique, la rebellion est nécessaire » :

La prochaine décennie sera décisive pour limiter l’ampleur des dérèglements à venir. Nous refusons que les jeunes d’aujourd’hui et les générations futures aient à payer les conséquences de la catastrophe sans précédent que nous sommes en train de préparer et dont les effets se font déjà ressentir. Lorsqu’un gouvernement renonce sciemment à sa responsabilité de protéger ses citoyens, il a échoué dans son rôle essentiel. En conséquence, nous appelons à participer aux actions de désobéissance civile menées par les mouvements écologistes, qu’ils soient historiques (Amis de la Terre, Attac, Confédération paysanne, Greenpeace…) ou formés plus récemment (Action non-violente COP21, Extinction Rebellion, Youth for Climate…). Nous invitons tous les citoyens, y compris nos collègues scientifiques, à se mobiliser pour exiger des actes de la part de nos dirigeants politiques et pour changer le système par le bas dès aujourd’hui. En agissant individuellement, en se rassemblant au niveau professionnel ou citoyen local (par exemple en comités de quartier), ou en rejoignant les associations ou mouvements existants (Alternatiba, Villes en transition, Alternatives territoriales…), des marges de manœuvre se dégageront pour faire sauter les verrous et développer des alternatives.