Auteur : Le prof

Théorie et expérience (textes)

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Galilée et la chute des corps :

Aristote, Métaphysique : 

Tous les hommes désirent naturellement connaître; ce qui le montre, c’est le plaisir causé par les sensations: en dehors même de leur utilité, elle nous plaisent par elles-mêmes, et plus que toutes les autres les sensasions visuelles. En effet, non seulement pour agir, mais même lorsque nous ne nous proposons aucune action, nous préférons pour ainsi dire la vue à tout le reste. La cause en est que la vue est, de tous nos sens, celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances et nous révèle le plus grand nombre de différences.

John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain (1689) :

Supposons donc qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme lui présente avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot : de l’expérience ; c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées.

G.W. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1704) :

Cette table rase dont on parle tant, n’est à mon avis qu’une fiction que la nature ne souffre point et qui n’est fondée que dans les notions incomplètes des philosophes. […] L’expérience est nécessaire, je l’avoue, afin que l’âme soit déterminée à telles ou telles pensées, et afin qu’elle prenne garde aux idées qui sont en nous. Mais le moyen que l’expérience et les sens puissent donner des idées ? […] On m’opposera cet axiome reçu parmi les philosophes, que rien n’est dans l’âme qui ne vienne des sens. Mais il faut excepter l’âme même et ses affections. Il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été d’abord dans les sens – sauf l’entendement lui-même.

Emmanuel Kant, Critique de la raion pure (1787)  :

1 – Que notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne fait aucun doute. Car par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n’est par des objets qui frappent nos sens ? […] Chronologiquement, donc, aucune connaissance ne précède en nous l’expérience, et c’est avec celle-ci que toutes commencent. Mais si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience. Car il se pourrait que notre connaissance par expérience soit un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même.

2 – Notre nature est ainsi faite que l’intuition ne peut jamais être que sensible, c’est-à-dire ne contient que la manière dont nous sommes affectés par des objets, tandis que le pouvoir de penser l’objet de l’intuition sensible est l’entendement. Aucune de ces deux propriétés n’est préférable à l’autre. Sans la sensibilité, nul objet ne nous serait donné; et sans l’entendement, nul ne serait pensé. Des pensées sans contenu sont vides; des intuitions sans concepts sont aveugles. Il est donc aussi nécessaire de rendre sensibles ses concepts (c’est-à-dire d’y ajouter l’objet dans l’intuition) que de rendre intelligibles ses intuitions (c’est-à-dire de les soumettre à des concepts). Ces deux pouvoirs ou capacités ne peuvent pas échanger leurs fonctions. L’entendement ne peut rien intuitionner, ni les sens rien penser. De leur union seule peut sortir la connaissance.

3 – Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné, avec un degré d’accélération dû à la pesanteur mais déterminé selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l’air un poids qu’il savait lui-même d’avance être égal à celui d’une colonne d’eau connue de lui, ou quand, plus tard, Stahl transforma des métaux en chaux et la chaux en métal, en leur ôtant ou leur restituant quelque chose, ce fut une révélation minutieuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans, qu’elle doit prendre les devants avec avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois immuables, enfin qu’elle doit obliger la nature à répondre à ses questions, et ne pas se laisser conduire en laisse, pour ainsi dire, par elle. Car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature, tenant d’une main ses propres principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l’autorité de lois, et de l’autre l’expérimentation qu’elle a imaginée d’après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge dans l’exercice de ses fonctions, qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose. »

Karl Popper, Conjectures et réfutations (1963) :

La science ne souscrit à une loi ou à une théorie qu’à l’essai, ce qui signifie que toutes les lois et les théories sont des conjectures ou des hypothèses provisoires (j’ai parfois qualifié cette position d' »hypothétisme ») et que nous pouvons rejeter une loi ou une théorie sur la base de données nouvelles sans écarter nécessairement les anciennes données qui nous l’avait fait adopter. On peut conserver dans son intégrité le principe de l’empirisme, puisque ce sont l’observation et l’expérimentation, l’issue des tests, qui décident du sort  d’une théorie, de son acceptation ou de son rejet. Dans la mesure où une théorie résiste aux tests les plus rigoureux que nous sachions élaborer, elle est acceptée; dans le cas contraire, elle est rejetée.

Karl Popper, Logique de la découverte scientifique (1934) :

Dans ma conception, il n’y a rien qui ressemble à de l’induction. Aussi, pour nous, est-il logiquement inadmissible d’inférer des théories à partir d’énoncés singuliers « vérifiés par l’expérience » (quoique cela puisse vouloir dire). Les théories ne sont donc jamais vérifiables empiriquement. […] Toutefois, j’admettrai certainement qu’un système n’est empirique ou scientifique que s’il est susceptible d’être soumis à des tests expérimentaux. Ces considérations suggèrent que c’est la falsifiabilité et non la vérifiabilité d’un système qu’il faut prendre comme critère de démarcation. En d’autres termes, je n’exigerai pas d’un système scientifique qu’il puisse être choisi, une fois pour toutes, dans une acception positive, mais j’exigerai que sa forme logique soit telle qu’il puisse être distingué, au moyen de tests empiriques, dans une acception négative : un système faisant partie de la science empirique doit pouvoir être réfuté par l’expérience.

Faut-il toujours croire ce que l’on voit

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« Il faut le voir pour le croire ! » L’expression populaire est révélatrice de l’importance de la vue, et plus généralement du témoignage des sens dans notre rapport à la vérité. La découverte du monde passe par eux. Je peux certes imaginer, faire des hypothèses, m’en remettre au témoignage d’autrui, pour établir des faits, mais l’observation directe semble bien être le plus puissant des moyens dont nous disposons pour prouver l’erreur et la vérité d’une croyance à propos du monde extérieur. Il nous arrive pourtant de faire l’expérience que les apparences peuvent être trompeuses. Nous voyons le soleil se lever à l’Est et se coucher à l’Ouest et nous ne sentons pas la Terre bouger sous nos pieds; « et pourtant elle tourne », sur elle-même et autour du soleil. Ne fallait-il pas douter du témoignage des sens pour que la transition de l’erreur à la vérité, de la théorie du géocentrisme à celle de l’héliocentrisme, fût possible ? Quelle principe de méthode faut-il adopter pour ne pas se tromper : faire confiance à nos sens ou s’en méfier ? S’en remettre à l’expérience sensible ou, au contraire, s’en distancier? Par-delà la question de savoir si celle-ci doit nous servir de guide dans l’existence, le problème posé est celui de la méthode susceptible de garantir l’objectivité de la connaissance scientifique.

Il est difficile de nier que notre rapport à la vérité commence avec l’expérience sensible. Nous ne doutons pas de la réalité de ce que nous percevons par l’intermédiaire des sens, et nous redoutons leur déclin, la perte de la vue ou de l’audition notamment, précisément parce ce que ce déclin nous priverait de la connaissance de la réalité autour de nous. De tous nos sens, remarque à raison Aristote, c’est la vue que nous préférons, précisément parce que c’est celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances. L’empirisme, la théorie selon laquelle la connaissance est fondée sur l’expérience sensible paraît être la conception la plus naturelle de la méthode scientifique. Nous savons d’expérience que nous ne pouvons connaître que par l’intermédiaire des sens.  Rien ne paraît plus certain que les croyances établies sur leur témoignage : l’enfant dont la main a été au contact du feu ne peut douter du fait que le feu brûle, de même qu’il ne peut douter de la différence entre le jour et la nuit ni de l’alternance des jours et des nuits.

Bien entendu, dira-t-on, l’enfant fera également très vite l’épreuve que les apparences peuvent être trompeuses. Mais si les sens nous trompent quelques fois, cela ne prouve pas que nous disposions d’une source plus fiable de connaissance. Que pourrions-nous en effet leur opposer ? Les « on dit » ? Le contenu des livres ? Les hypothèses que notre esprit peut concevoir ? La confiance placé dans le témoignage d’autrui ou dans la connaissance contenue dans les livres semble reposer sur l’idée que d’autres, pourvus d’une plus grande expérience ou d’une plus grande science, ont à notre place effectué les observations que nous n’avons pu faire par nous-mêmes. Quant aux idées que nous concevons nous-mêmes, elles ne semblent pouvoir acquérir de certitude à nos propres yeux que lorsque nous pouvons les « vérifier » par des observations. Si nos observations sont insuffisantes, incomplètes ou imprécises, rien d’autre ne semble pouvoir permettre la rectification du jugement que la comparaison avec d’autres observations, plus nombreuses et plus précises. Bref, tout indique qu’il nous faut croire ce que l’on voit et que, si l’on croit à tort, c’est qu’on a mal vu, ou que notre vue était incomplète.

L’empirisme comme théorie de la connaissance considère donc que l’esprit est comme une table rase ou une page blanche avant que ne s’y inscrivent des connaissances à mesure que s’accumulent nos impressions, nos observations et nos expériences. Certes, la connaissance ne se borne pas à accumuler des observations particulières. « Il n’y a de science que du général », affirme Aristote. Selon l’empirisme, les lois de la nature sont toutefois découvertes à partir de l’expérience, en suivant la démarche de l’induction  : c’est par l’observation répétée d’une régularité que l’on peut « induire » l’existence d’une loi. Si nous voyons régulièrement l’eau bouillir à cent degrés, nous concluons naturellement à l’existence d’une loi, parce que nous croyons ce que nous voyons. Comment pourrait-il en être autrement ?

Peut-on toutefois être certain des idées générales que nous induisons de nos observations particulières ? Si j’observe régulièrement des cygnes blancs, j’en induirais nécessairement l’idée selon laquelle « tous les cygnes sont blancs ». Or, cette proposition est fausse, puisqu’il existe des cygnes noirs.

Ce simple exemple, donné par l’épistémologue Karl Popper, reconduit cependant à l’idée que l’expérience peut être trompeuse sans démontrer que l’on puisse faire autrement que de croire ce que l’on voit. Il atteste simplement du fait que nos connaissances, en tant qu’elles reposent sur des observations, même répétées, sont toujours incertaines. Cela permet de souligner l’importance du doute méthodique. « Réfléchir, écrit le Alain, c’est nier ce que l’on croit ». Pour comprendre ce que l’on voit, ouvrir les yeux ne suffit pas, ni subir les impressions de ce qui s’offre au regard. L’esprit doit être actif, douter des apparences. Réfléchir à partir de l’expérience, cela consiste à nier ce que l’on croit quand on croit ce que l’on voit.

Le doute cependant ne suffit pas. Il faut peut-être aller plus loin dans l’affirmation d’indépendance de la raison dans son rapport à l’expérience sensible. Lorsqu’il conçoit la loi de la chute des corps, selon laquelle « tous les objets tombent à la même vitesse dans le vide », Galilée contredit la loi d’Aristote, pour lequel les corps lourds tombent plus vite que les corps légers. La loi d’Aristote, établie par induction, avait pour elle le spectacle du monde : la feuille du chêne tombe plus lentement que le gland. Galilée, à l’inverse, n’a pas tiré sa loi de l’expérience : il a imaginé ce qu’il ne pouvait observer, le vide, afin de pouvoir donner de la chute des corps telle qu’on peut l’observer une explication vraie et pourtant en contradiction avec la croyance née de l’observation directe des choses.

Contrairement à ce que suggère l’étymologie du mot théorie (« théoria », en grec, signifie « contemplation ») et à ce qu’affirme l’empirisme, ce n’est donc pas en contemplant les phénomènes que la science parvient à découvrir les lois qui les gouvernent. Les hypothèses et les théories, estiment Einstein, sont des « créations libres de l’esprit humain ». La liberté de l’esprit dont il est question ici est une liberté par rapport à l’expérience sensible, par rapport aux croyances que semblent imposer la simple observation. C’est paradoxalement en prenant ses distances avec ce qu’il voit que le scientifique peut découvrir les lois qui gouvernent le monde physique. Le chercheur est comme devant une montre dont il peut observer le cadran mais dont il doit expliquer le mécanisme alors même que celui-ci, enfermé dans un boitier, ne s’offre pas à sa vue. Il lui faut faire appel à l’imagination scientifique et aux outils de la raison pour interpréter correctement les phénomènes (le mouvement des aiguilles sur le cadran, ce qui apparaît du réel). Au regard, le soleil ne paraît pas plus grand que la lune : il faut les hypothèses et les calculs de l’esprit pour restituer grandeurs et distances objectives.

En matière de théorie de la connaissance, le rationalisme s’oppose ainsi à l’empirisme en affirmant que c’est la raison qui connaît, et non les sens. Locke disait qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été d’abord dans les sens; Leibniz lui rétorque ironiquement : « sauf l’entendement lui-même », c’est-à-dire la faculté de produire des concepts, des hypothèses et des théories, lesquels ne peuvent jamais naître d’une série d’observations faites au hasard, quand bien même il n’y aurait aucune limite à l’accumulation des observations particulières. Selon la métaphore d’Henri Poincaré, une accumulation de faits n’est pas plus une science qu’un tas de pierres n’est une maison. Galilée n’affirmait-il pas que « la nature est un livre écrit en langage mathématique » ? Ce qui semble impliquer le primat de l’esprit sur l’expérience sensible dans l’entreprise de la connaissance 

Faut-il aller jusqu’à mettre en doute la confiance que nous plaçons naturellement dans l’observation directe, et considérer plus généralement que les sens sont trompeurs ?

Ce n’est pas ce pense Emmanuel Kant, pour lequel « les sens ne jugent pas » et ne peuvent en conséquence être tenus pour responsables de nos erreurs. « L’erreur comme la vérité n’a lieu que dans les jugements », ajoute-t-il, lesquels jugements sont des actes de l’esprit. Ce n’est pas de ce que nous voyons qu’il nous faut douter, mais de l’interprétation que nous pouvons faire de nos observations. Le soleil se lève à l’Est pour l’astronome aussi : il lui faut bien croire ce qu’il voit. A la théorie du « système du monde » selon laquelle le soleil ainsi que les autres astres tourneraient autour de la Terre, en revanche, il était possible et permis de ne pas croire. Sans les sens, il n’y aurait pas de connaissance possible : celle-ci commence nécessairement avec l’expérience. Ceux-ci, néanmoins, ne pensent pas, de sorte que les deux facultés, la sensibilité et l’entendement, sont également indispensable à l’entreprise de la connaissance: « sans la sensibilité, nul objet ne nous serait donné; et sans l’entendement, nul ne serait pensé », écrit Kant.

La vérité de l’empirisme, c’est qu’on ne peut pas se passer de la vue et de l’observation pour connaître. La vérité du rationalisme, c’est que dans l’expérience ce ne sont pas les sens qui guident la raison mais au contraire la raison qui guide les sens, c’est-à-dire qui questionne et interprète. Il importe à cet égard de distinguer l’expérimentation de l’observation : « L’observateur écoute la nature; l’expérimentateur l’interroge et la force à se dévoiler », précise le naturaliste Cuvier. L’expérimentation est imaginée et construite par l’esprit du scientifique, d’après la théorie et les hypothèses qu’il a conçues. Dans son rapport à l’expérience sensible, la raison se trouve, selon une image suggestive donnée par Kant, non comme un écolier qui se laisse instruire par son maître, mais comme un juge qui, dans le cadre de son enquête, force des témoins à répondre aux questions qu’il leur pose.

L’épistémologue Karl Popper apporte une précision décisive quant au rôle de l’observation dans l’administration de la preuve. Non seulement il est impossible de se passer de la certitude sensible de l’observation mais celle-ci constitue l’unique moyen de prouver dans les sciences et dans n’importe quelle enquête empirique. Mais cette preuve, précise Popper, ne peut être que négative : une accumulation d’observations ne peut jamais prouver une vérité, c’est-à-dire vérifier une croyance; en revanche, une seule observation suffit à prouver l’erreur. Ainsi l’observation d’un seul cygne noir invalide de manière absolument certaine la proposition « Tous les cygnes sont blancs », dont aucune accumulations d’observations de cygnes blancs ne pouvait prouver indubitablement la vérité. L’empirisme avait donc raison d’affirmer qu’il ne peut y avoir de preuve qu’empirique dans les sciences. Il avait tort, cependant, de penser que la connaissance puisse procéder de l’induction ou qu’une idée puisse être « vérifiée » par l’expérience. La méthode scientifique, en effet, est hypothético-déductive : la raison doit anticiper l’expérience, concevoir une théorie ou une hypothèse dont on peut déduire un événement du monde; la prévision tirée de la théorie (ou de l’hypothèse) peut être validée ou invalidée par l’expérience, mais, tandis que la vérité est toujours provisoire et incertaine, l’erreur est certaine et définitive. C’est cette méthode qu’illustre toute expérimentation scientifique. La science procède ainsi par essais et erreurs : elle progresse indéfiniment vers la vérité grâce à la méthode consistant à utiliser l’observation pour éliminer avec certitude les erreurs de jugement.

Dans la mesure où la science ne peut produire de la certitude que par l’intermédiaire d’une observation, même s’il ne s’agit que de la certitude de l’erreur, on peut considérer qu’elle présuppose qu’il faut en un sens toujours croire ce que l’on voit. Ce qui revient à dire qu’on ne peut se passer, dans la recherche de la vérité, de la certitude sensible. Croire ce que l’on voit ne signifie cependant pas admettre comme vraies les idées auxquelles la chose vue donne naissance dans notre esprit. Ni croire que ce que l’on voit vérifie ce que l’on croit être vrai. « Une théorie n’est jamais vérifiable empiriquement », affirme Popper. Ma vue ne peut jamais confirmer ma pensée. Elle peut en revanche me détromper : il me faut toujours nier ce que je crois quand ce que je vois contredit ma croyance.

Liberté et déterminisme

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La notion de responsabilité individuelle fondée sur le libre arbitre se rencontre dans la philosophie antique et dans la théologie mais c’est l’humanisme moderne qui en a fait la notion la notion centrale de la morale et du droit. Selon la conception moderne de la responsabilité, il ne peut y avoir de responsabilité sans volonté libre, c’est-à-dire sans le pouvoir de se reconnaître libre de consentir ou de résister à la force du désir (ou de la pulsion) en soi. C’est la raison pour laquelle les animaux, les enfants et les fous sont jugés irresponsables. Le libre arbitre désigne le pouvoir de la volonté en tant qu’elle est distincte du désir. La liberté de la volonté suppose la conscience de soi, puisqu’il faut une distance par rapport à soi-même, la conscience de ses propres états de conscience, pour qu’il y ait place pour la délibération intérieure et le choix délibéré. La liberté de la volonté, autrement dit, est indissociable de la réflexion, laquelle est un retour sur soi, une sorte de dédoublement de la conscience, le dédoublement en Moi-sujet (qui pense) et Moi-objet (qui est l’objet de la pensée). C’est cette faculté de réflexion qui fait la volonté responsable. On attribue exclusivement à l’homme la liberté et la responsabilité parce qu’on considère que la subjectivité, le pouvoir de dire « je », « je veux » ou « je pense », est le propre de l’homme. « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les êtres vivants sur la terre » (Kant).

Sur cette base on peut concevoir les trois grandes argumentations philosophiques possibles sur le libre arbitre et la reponsabilité, les trois argumentations qu’il faudrait pouvoir exposer dans une dissertation sur le problème de la liberté au sens du libre arbitre : 1) l’argumentation qui affirme le caractère absolu et illimité de la responsabilité humaine; 2) l’argumentation selon laquelle tout homme est innocent et irresponsable parce que toute conduite humaine est nécessairement déterminée par des causes inconscientes, indépendantes de la volonté ; 3) la synthèse dite « compatibiliste », c’est-à-dire la thèse selon laquelle il faut affirmer ensemble la liberté humaine et le déterminisme.

La thèse de la liberté absolue et de la responsabilité illimitée peut être illustrée par l’existentialisme de Jean-Paul Sartre, un philosophe français du 20e siècle. « L’homme est condamné à être libre« , écrit celui-ci dans le texte ci-dessous, tiré d’une conférence de 1945, L’existentialisme est un humanisme. Sartre radicalise la thèse de Rousseau, qui définit comme on l’a vu la nature humaine en opposant l’homme à la nature. L’homme se définit par la liberté, ce qui signifie qu’on ne peut le définir comme un être naturel. L’être de l’homme est ce qu’il fait de lui-même dans son histoire, par sa liberté : il s’auto-détermine, se construit lui-même par son projet, sa manière de se projeter vers son avenir. Cela vaut pour l’espèce ou les sociétés comme pour l’individu. C’est le sens de la formule de l’existentialisme, « l’existence précède l’essence » : une « essence », c’est en quelque sorte une définition dans laquelle un être est enfermé, un destin. Une table ne peut être autre chose qu’une table. Une abeille ne peut être autre chose qu’une abeille. La connaissance scientifique vise à décrire et expliquer l’essence de chaque être dans la nature en dévoilant les mécanismes naturels qui déterminent par avance toute son existence et rendent celle-ci prévisible. Au regard des sciences, donc, pour chaque être, l’essence (l’identité, la définition, la nature) précède l’existence.  Cela s’applique également à l’homme et c’est ce qu’on appelle le déterminisme :  les sciences étudient l’identité naturelle de l’homme, commune à tous les hommes (sa physiologie, son code génétique, etc.) ou bien, s’agissant de l’histoire ou de la sociologie, l’identité culturelle (la tradition) ou la structure sociale qui déterminent la vie sociale et le destin des individus dans une société humaine.

La thèse de la liberté humaine, en affirmant que « l’existence précède l’essence » est que l’homme, parce qu’il est une conscience, une subjectivité, dispose d’une capacité d’auto-détermination telle qu’il peut déterminer par lui-même le sens de son existence, construire son histoire et sa destinée, sans être enfermé dans les limites d’une identité pré-définie (identité d’une nature, d’une culture ou d’une catégorie sociale). L’homme existe d’abord, il se définit ensuite par ses choix, ses projets, ses actions: il doit en conséquence se considérer, sur le plan individuel comme sur le plan politique, comme responsable de ce qu’il est, le produit de ses propres choix, et responsable de son devenir, donc de sa destinée. Dire que l’homme est condamné à être libre signifie que la liberté est son destin, ou que son destin est de ne pas avoir de destin, puisqu’il lui faut admettre que ni Dieu, ni la nature, ni la société ne sont responsables de ce qui lui arrive. Ce qui lui arrive est le produit de sa liberté, de ce qu’il a fait ou de ce qu’il n’a pas fait, parce qu’il a choisi, ou pouvait choisir, de le faire ou de ne pas le faire.

Dans le texte ci-dessous, Sartre, commentant une formule de l’écrivain russe Dostoïevsky, tire les conséquences sur le plan moral de sa thèse sur la liberté humaine. Dire qu’il n’y a pas de déterminisme, que l’homme est condamné à être libre, signifie que nous sommes sans excuses, responsables de tout ce qui nous arrive. Celui qui tue dans un moment de passion doit être considéré comme « responsable de sa passion ». Si on applique cette conception maximaliste de la liberté au cas, évoqué plus haut, de celui qui tue sous l’emprise d’une bouffée délirante déclenchée sous l’effet d’une consommation régulière de cannabis, il faudrait dire que celui-ci est responsable de sa folie, puisque l’abolition de la conscience au moment de l’acte est le produit de ce que l’individu en question a fait de lui-même par ses choix, par la manière dont il a construit sa vie et sa personnalité. Le mécanisme neuropsychique qui explique le trouble mental ne devrait pas dans un tel cas servir d’excuse ou de justification de l’irresponsabilité pénale. C’est un raisonnement de ce type qui motive ceux qui proposent de changer la loi pour abolir automatiquement l’abolition du discernement et l’irresponsabilité pénale en cas de prise de stupéfiant. 

Dans le texte, Sartre, qui défend un humanisme athée, évoque également le rapport à Dieu. Il commente une citation de l’écrivain russe Dostoïevsky, qui exprime l’idée selon laquelle il n’y aurait pas de responsabilité morale sans Dieu. Dans les Frères Karamazov, Dostoïevsky fait même dire à l’un de ses personnages : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous envers tous et moi plus que tous les autres. » La responsabilité de l’homme devant Dieu est d’un poids plus écrasant que sa responsabilité devant la justice des hommes. Elle est illimitée car l’homme n’est jamais à la hauteur de ce Dieu attend de lui.  Pour Sartre, au contraire, la foi est une « mauvaise foi » par laquelle l’homme pense pouvoir se décharger de sa responsabilité. D’abord, parce que si je suis la créature de Dieu, pour moi « l’essence » précède « l’existence » : je suis dans la main de Dieu comme l’outil fabriqué par l’artisan, qui définit par avance la fonction et le destin de l’être qu’il a créé, de sorte que je ne peux me penser comme responsable de ma destinée. Ensuite, parce que si je crois que Dieu est l’auteur des lois morales, je suis dispensé de la responsabilité d’avoir à définir les valeurs qui peuvent guider et justifier mon existence. Enfin, parce que si je justifie mes décisions et mes actions par les signes que Dieu m’envoie, je suis tenté d’oublier que je suis responsable de la lecture que j’en fais. Ce qui sépare le croyant paisible du « guerrier de Dieu », par exemple, tient à l’interprétation de la volonté et du message de Dieu, dont l’homme est seul responsable. 

Dostoïevsky avait écrit : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. » C’est là le point de départ de l’existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et par conséquent l’homme est délaissé, parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses. Si, en effet, l’existence précède l’essence, on ne pourra jamais l’expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitiment notre conduite. Ainsi nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine numineux des valeurs, des justification et des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait. L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu’une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donné, sur terre, qui l’orientera; car il pense que l’homme déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que l’homme, sans appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme. 

Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1945)

La thèse de l’innocence ou de l’irresponsabilité de l’homme se fonde sur la critique de l’idée de libre arbitre au nom du déterminisme. Le texte de Spinoza présenté ci-dessous fournit la matrice de la critique de la croyance au libre arbitre. La conscience de soi n’est pas pour Spinoza ce qui fait la liberté humaine mais la cause de la fausse croyance en celle-ci. La croyance au libre arbitre est une erreur persistante, une illusion de la conscience fondée sur l’ignorance des causes qui la déterminent. L’expérience de pensée proposée par Spinoza dans le texte, celle de la pierre qui pense, permet de comprendre cette idée. Une pierre ne peut être la cause volontaire de son mouvement. Le mouvement ne peut venir que d’une cause extérieure, la force qui propulse la pierre. Imaginons que la pierre en mouvement soit douée de conscience sans avoir conservé la mémoire du jet initial ayant provoqué son mouvement : elle serait alors, du fait de sa conscience d’elle-même et de l’ignorance de la cause de son mouvement, persuadée d’être l’auteur de ce mouvement, de l’avoir décidé et choisi. Elle serait dans l’illusion du libre arbitre. Telle est la situation de l’homme. Doué de conscience, mais ignorant les causes qui le font agir, expliquent sa conduite et déterminent son existence, il croit agir librement. Il s’agit cependant d’une illusion, que la science contribue à dissiper toutes les fois qu’elle dévoile un déterminisme, un processus inconscient, naturel, social ou psychologique, qui permet d’expliquer le comportement ou l’action qu’on croyait volontaire. Comme toutes les choses dans le monde, le mouvement de l’homme (ses actions, sa conduite) s’explique par des causes extérieures. Mes gènes sont hérités de mes ancêtres, ma culture et mes valeurs me viennent de l’éducation que j’ai reçue, etc.

A la différence de la pierre, je suis un organisme vivant, j’ai un cerveau complexe, qui produit ce qu’on appelle la conscience et l’intelligence. Mais la conscience est le bout d’une chaîne causale, le produit d’un déterminisme inconscient : il y a en moi, dans mon corps, dans mon cerveau, des processus dont je n’ai pas conscience, dont je ne suis pas responsable, qui sont des « causes extérieures » à ma conscience et qui vont déterminer l’arrivée de telle pensée, de tel désir dans ma conscience, que je pourrais croire avoir choisi sans jamais avoir été en situation de les choisir. « Une pensée vient quand « elle » veut, écrit Nietzsche, et non pas quand « je » veux » : il serait préférable de dire « ça pense en moi », il y a de la pensée produite par la machine cérébrale qu’est mon cerveau, plutôt que « je pense », qui n’est qu’une manière de parler, un usage de la grammaire, mais pas une réalité. Quand plusieurs désirs s’affrontent dans ma conscience, je pense être en situation de délibérer et de choisir, mais il s’agit là encore d’une illusion : le désir le plus fort l’emporte toujours, raison pour laquelle, rappelle Spinoza, il nous arrive de voir le meilleur et de faire le pire. Le drogué a beau savoir qu’il devrait arrêter, l’addiction est trop forte. Pour Spinoza, « le désir est l’essence de l’homme« : le désir et la volonté se confondent, il n’existe pas en nous de volonté libre qui pourrait choisir de résister à la force du désir.

L’ivrogne, écrit Spinoza, croit dire librement ce que, sans l’ivresse, sans l’effet de la cause extérieure qui a altéré son état de conscience, il ne dirait pas. Nous pensons pouvoir distinguer la responsabilité de l’homme qui possède son libre arbitre et conserve le contrôle de ses actes de l’irresponsabilité du fou dont l’état délirant abolit le discernement et le libre arbitre. Pour Spinoza, c’est une erreur. L’homme sain d’esprit ne possède pas davantage de libre arbitre que le fou. Le délirant est le miroir de ce que nous sommes vraiment : des êtres qui ne peuvent être tenus pour responsables de ce qu’ils pensent et de ce qu’ils font, car ils n’en sont pas réellement les auteurs. L’homme sain d’esprit n’est pas plus libre ni plus responsable de ce qu’il fait : il est simplement plus conscient, ce qui lui donne l’illusion d’être plus libre. De même que l’expert psychiatre révèle aux hommes qui voudraient tenir le criminel pour responsable la réalité du trouble psychique inconscient qui est la véritable cause du crime, le rôle de la science est, dans tous les domaines de la condition humaine, de dissiper l’illusion de la liberté humaine en produisant la connaissance des mécanismes naturels ou sociaux, neuropsychiques ou psychologiques qui déterminent nos comportements sans qu’on en ait conscience. 

Descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple : une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits [appétits = désirs] et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter [désirer] le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de la même farine, croient agir par un libre décret de l’âme [décret de l’âme = décision de la conscience] et non se laisser contraindre. Ce préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas aisément. Bien qu’en effet l’expérience enseigne plus que suffisamment que, s’il est une chose dont les hommes soient peu capables, c’est de régler leurs appétits, et bien qu’ils constatent que partagés entre deux affections contraires [affections = les désirs, en tant qu’ils nous affectent et ne sont pas librement choisis], souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu’ils sont libres, et cela parce qu’il y a certaines choses n’excitant en eux qu’un appétit léger, aisément maîtrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre chose.

Baruch Spinoza, Lettre à Schuller (1667)

Si le libre arbitre est une illusion, les notions de responsabilité, de faute, le culpabilité, qui n’ont aucun sens sans l’idée du libre arbitre, le sont aussi. Ce qui signifie que la morale elle-même, ainsi que le droit en tant qu’il se fonde sur des notions morales, est une erreur. Friedrich Nietzsche, le critique le plus radical de la morale, conçoit même l’hypothèse que la croyance au libre arbitre a été inventée (par les religions) et introduite dans le monde pour justifier la morale, culpabiliser et punir les hommes : « Si l’on a conçu les hommes libres, écrit-il, c’est à seule fin qu’ils puissent être jugés et condamnés, afin qu’ils puissent devenir coupables ». Admettre que le libre arbitre est une erreur conduit à considérer, si on est cohérent, que tout homme, comme le dément, et même s’il n’y a pas abolition du discernement, est irresponsable, donc au sens propre innocent. Donc aussi les criminels. Ce qui n’implique pas que la société doit cesser de se défendre contre le crime, mais qu’il faut, du point de vue de la philosophie déterministe, adopter un autre regard sur le criminel. On ne juge pas les fous et les animaux, mais on peut bien sûr les enfermer ou les éliminer pour s’en défendre si on les estime dangereux. Débarrassés de l’illusion du libre arbitre, nous disent les philosophes spinozistes, nous ne devrions juger personne. Comme l’écrit Bertrand Russell, nous devrions traiter les hommes comme nous traitons les automobiles. Quand une automobile tombe en panne, nous ne considérons pas qu’elle est responsable de sa panne. Nous ne la jugeons pas, nous essayons de la réparer. Puisque les hommes ne sont pas plus libres que les machines, il faudrait avoir la même attitude avec les hommes : 

Personne ne traite une automobile aussi stupidement qu’on traite un être humain. Quand l’automobile ne veut pas avancer, on n’attribue pas cette panne à quelque péché; on ne dit pas: « tu es une méchante automobile, et je ne te fournirai pas d’essence avant que tu ne démarres. » Au contraire, l’on cherche à découvrir ce qui ne marche pas et à le réparer. Traiter de manière analogue un être humain est cependant considéré comme contraire aux vérités de notre sainte religion…

Bertrand Russell, La religion a-t-elle contribué à la civilisation ? (1957)

Les deux thèses, celle de la liberté humaine et celle du déterminisme sont-elles compatibles ? Elles semblent s’exclure, mais force est de constater que notre droit, en reconnaissant la possibilité de l’irresponsabilité pénale, admet que l’homme peut être considéré de deux points de vue différents : comme un être libre et responsable lorsqu’il est conscient de ce qu’il fait et de ce qu’il est; comme un être irresponsable lorsque, dépossédé de la conscience de soi et du libre arbitre, il est sous l’emprise d’une force inconsciente qui prend possession de sa personne pour agir à sa place. Pour établir l’irresponsabilité pénale, la justice fait appel  à une expertise scientifique. La psychiatrie n’est certes pas une science exacte, c’est un point qui alimente les polémiques au sujet de l’irresponsabilité pénale, mais c’est néanmoins au nom d’un savoir, d’une connaissance des mécanismes psychiques, que les psychiatres sont invités à se prononcer.

Il est donc possible de défendre la thèse selon laquelle on ne peut faire l’économie d’aucun des deux points de vue, celui de la morale qui considère l’homme comme libre et responsable, et celui de la science qui le considère comme le produit d’un déterminisme qui échappe à la conscience des acteurs. Pour la science, le déterminisme est un postulat : tout est déterminé, il n’y a pas d’effet sans cause. En raison de notre ignorance, il est impossible d’écarter l’hypothèse que nous ne sommes pas libres lorsque nous croyons agir librement. La liberté de la volonté est toujours incertaine. L’homme ne se définit pas exclusivement par la liberté. Il est un produit de la nature, de la société et de son histoire. Le progrès de la connaissance dévoile aux hommes la diversité des déterminismes qui pèsent sur eux. 

Comment dès lors, peut-on admettre la compatibilité de la thèse de la liberté avec la science ? Kant apporte à ce problème une réponse en deux temps. D’abord, il faut reconnaître que, de même que nous ne savons pas si nous sommes libres (au sens du libre arbitre), nous ne pouvons non plus être certains que nous ne sommes pas libres, en raison des limites de la connaissance. La limitation du savoir humain est en un sens provisoire (la science progresse) mais en un autre sens définitive : l’esprit humain n’atteindra jamais l’omniscience qu’on prête à Dieu, de sorte qu’il y aura toujours une part d’inconnaissable. Ensuite et surtout, si nous ne pouvons pas être certains que nous sommes libres, il est certain que nous ne pouvons éviter de croire que nous le sommes, et même que nous devons croire que nous le sommes. L’idée de liberté est imposée par la morale, comme sa condition nécessaire, et c’est parce que la morale est certaine (selon Kant), que l’idée de liberté ne peut être niée. La morale dit « Tu dois ! ». Elle dit donc en même temps: « Tu peux ! », « Tu dois, donc tu peux« , « Tu peux le faire (ou t’abstenir de le faire), parce que ta conscience exige que tu le fasses (ou que tu t’abtiennes de le faire) ». Aucune science, aucun dévoilement d’un mécanisme inconscient ne peut réfuter le jugement de la conscience morale, ni la conscience d’être responsable de ce qu’on sait devoir faire (ou ne pas faire). La conscience du Bien et du Mal, du juste et de l’injuste, fonde la responsabilité et prouve non pas la réalité de la liberté mais la nécessité de l’idée de liberté.

C’est cette thèse qu’illustre le texte de Kant ci-dessous, dans lequel celui-ci invite son lecteur à se placer du point de vue d’un homme qui aurait à choisir entre la vie et la pire des injustices. Aucun homme, affirme Kant, ne choisirait de de perdre la vie en échange d’un moment de plaisir suprême (ici, ce qui est suggéré, c’est une nuit de plaisirs avec la femme rêvée). Le renoncement au plaisir ne serait en telle circonstance qu’une apparence de libre choix, le choix étant en réalité déterminé par l’instinct de survie. En revanche, chacun sait qu’il pourrait au moins hésiter, donc avoir conscience de sa liberté, de son pouvoir de choisir, devant la perspective d’avoir à sauver sa vie au prix de la plus grande des injustices, condamner un innocent à une mort certaine. La conscience morale interdit même la justification que constituerait l’excuse d’agir sous la contrainte et une menace de mort. La conscience morale est conscience d’une responsabilité irrécusable, qu’il est impossible de fuir. Elle est donc conscience d’une liberté irréductible.

Le sacrifice de soi ne peut être qu’un libre choix attestant de notre aptitude à résister au plus fort de tous les désirs, celui de rester en vie. Bien entendu, il ne s’agit ici que d’une expérience de pensée. Kant veut dire que seul le désintéressement pourrait prouver la liberté. Le fait de pouvoir soupçonner la présence d’un désir, conscient ou inconscient, donc d’un intérêt caché, derrière chaque action humaine, est une objection contre le libre arbitre, un argument en faveur de la thèse de Spinoza. Or, le désintéressement n’est jamais certain. Mais la conscience de sa possibilité, elle, est certaine. Nous pensons avoir en nous le pouvoir de résister à un désir, le pouvoir de sacrifier un intérêt pour faire le Bien ou éviter de faire le Mal. La conscience de ce pouvoir, la conscience du pouvoir de s’abstenir de commettre un acte injuste, correspond à l’idée de liberté, une idée dont ni le sujet humain ni la société ne peuvent se passer et qui fonde la responsabilité. L’homme ne pourrait selon Kant nier sa liberté et sa responsabilité sans nier non seulement la morale, mais son humanité même. 

Supposez que quelqu’un allègue, à propos de son inclination à la luxure, qu’il lui est absolument impossible d’y résister quand l’objet aimé et l’occasion se présentent à lui : si, devant la maison où cette occasion lui est offerte, un gibet se trouvait dressé pour l’y pendre aussitôt qu’il aurait joui de son plaisir, ne maîtriserait-il pas alors son inclination ? On devinera immédiatement ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince prétendrait le forcer, sous la menace de la même peine de mort immédiate, à porter un faux témoignage contre un homme intégre qu’il voudrait supprimer contre de fallacieux prétextes, il tiendrait alors pour possible, quelque grand que puisse être son amour de la vie, de le vaincre quand même. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou non; mais que cela lui soit possible, il lui faut le concéder sans hésitation. Il juge donc qu’il peut quelque chose parce qu’il a pleinement conscience qu’il le doit, et il reconnaît en lui la liberté qui sinon, sans la loi morale, lui serait restée inconnue.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (1788)

Bac blanc TG

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Sujet 1 – La guerre peut-elle être juste ?

Sujet 2 – L’avenir peut-il être meilleur ?

Sujet 3 – L’humanité peut-elle se passer de religion ?

Sujet 4 – Texte sur le thème de la diversité des cultures

La présentation des sujets de dissertation donne des éléments pour l’introduction et le développement ainsi qu’une suggestion du plan à suivre. Il ne s’agit pas de dissertations entièrement rédigées. Vous devez trier entre les éléments (on n’est pas obligé de tout dire) et vous les approprier afin de produire votre effort de rédaction pour défendre votre point de vue de manière argumentée.

L’explication de texte doit remplir les exigences suivantes :

L’introdution doit présenter le thème, la thèse (l’idée principale du texte) et suggérer un problème (le sujet d’une discussion possible).

Le commentaire doit témoigner d’un esprit d’analyse et d’un esprit de synthèse. L’analyse consiste à repérer les phrases ou les parties de phrase dont le sens demande à être précisé et appelle un développement. La synthèse consiste à repérer l’idée principale ainsi que les principaux arguments ou illustrations, en montrant comment ceux-ci s’articulent entre eux et avec l’idée principale.

Enfin, il convient dans la mesure du possible d’élargir le commentaire et de mettre le texte en perspective, au moyen de références extérieures au texte et en rattachant celui-ci à un problème philosophique. Le parti-pris de l’auteur doit être discuté librement, pas nécessairement pour en faire la critique, mais pour en tirer les diverses implications possibles.

L’avenir peut-il être meilleur ?

Publié le par Le prof

Problématique

Le sujet, traité sous l’angle de la question du bonheur, conduit à examiner le lieu commun de l’expérience ordinaire (on a raison d’espérer, il faut croire que l’avenir peut être meilleur) et le lieu commun de la philosophie du bonheur, la critique de l’espérance. Le mieux est de partir de l’expérience commune pour introduire le point de vue de la critique philosophique, contenue dans ces deux textes de Pascal qui résument les objections des sagesses antiques à l’encontre de l’expérience commune. Le premier texte souligne l’universalité du désir d’être heureux ainsi que l’universalité de l’expérience du malheur (de l’insatisfaction). Comment expliquer cette contradiction entre l’espérance et l’expérience, sinon par le caractère illusoire de la croyance en un avenir meilleur (la croyance en la possibilité du bonheur) ? « L’expérience instruit peu », écrit Pascal, ce qui signifie que nous avons sous les yeux toutes les preuves de notre erreur, de la vanité de l’espérance, mais que nous ne pouvons pas nous empêcher d’espérer. C’est le caractère de l’illusion, qui est illusion du désir et désir d’illusion. Le deuxième texte souligne la contradiction entre l’espérance et le bonheur, qui est présent ou qui n’est pas. Être heureux consiste à être heureux, à être bien, c’est-à-dire à jouir du simple fait d’être, d’exister, de vivre, ce qui n’est possible qu’au présent puisque seul le présent existe, que le passé n’est plus et l’avenir pas encore. C’est dans la mesure où « le seul avenir est notre fin » que « nous ne vivons jamais mais nous espérons de vivre » : l’espérance, l’attente d’un avenir meilleur, nous sépare du bonheur, la jouissance de l’existence au présent.

Tous les hommes recherchent d’être heureux ; cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre, et que les autres n’y vont pas, est ce même désir, qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre. Et cependant, depuis un si un si grand nombre d’années, jamais personne, sans la foi, n’est arrivée à ce point où tous visent continuellement. Tous se plaignent : princes, sujets ; nobles, roturiers ; vieux, jeunes ; forts, faibles ; savants, ignorants ; sains, malades ; de tous pays, de tous les temps, de tous âges et de toutes conditions. Une épreuve si longue, si continuelle et si uniforme, devrait bien nous convaincre de notre impuissance d’arriver au bien par nos efforts ; mais l’exemple nous instruit peu. Il n’est jamais si parfaitement semblable, qu’il n’y ait quelque délicate différence ; et c’est de là que nous attendons que notre attente ne sera pas déçue en cette occasion comme en l’autre. Et ainsi, le présent ne nous satisfaisant jamais, l’expérience nous dupe, et, de malheur en malheur nous mène jusqu’à la mort.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin. Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

Éléments pour l’introduction

L’idée à discuter suggérée par la question

« L’espoir fait vivre ». Nous vivons avec la conviction que l’avenir peut être meilleur, conviction qui paraît aussi indispensable que l’air que nous respirons. La question invite à examiner une pensée ordinaire associée à l’expérience quotidienne et qu’on n’a pas l’habitude de mettre en question. L’espérance, qui consiste à croire que l’avenir viendra combler nos attentes, accompagne nécessairement toutes nos actions. En dépit de l’adage selon lequel « il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre », nul n’agit sans l’espoir de réaliser le but de son action. Nos actions se fondent sur la conviction qu’il est nécessaire et possible d’améliorer par nous-mêmes notre condition. Penser l’avenir meilleur que le présent est donc en un sens inévitable. Cela tient au fait que nous poursuivons un idéal dont nous situons la réalisation dans l’avenir, qu’il s’agisse de notre bonheur ou d’un idéal moral, désintéressé, comme l’idéal de justice. La vie est faite d’échecs et de réussites. Nous savons que la réalisation de nos désirs et de nos projets n’est pas certaine. Il suffit cependant qu’elle soit possible pour justifier l’espérance.

Objection

L’objection est l’objection faite par la philosophie à la l’expérience commune. Les sagesses antiques sont des philosophies du bonheur fondées sur la critique du rapport ordinaire au bonheur, l’espérance, qui place le bonheur dans l’avenir. A-t-on raison de penser que « l’avenir peut être meilleur » ? Il s’agit d’une croyance, puisqu’on ne peut connaître l’avenir, hors le fait certain que la vieillesse, la maladie et la mort nous attendent, et peut-être d’une croyance illusoire. L’illusion est une erreur nécessaire, au sens où on ne peut pas l’éviter parce qu’elle est naturelle (comme l’illusion d’optique), de sorte qu’il s’agit d’une erreur persistante, qui résiste à la critique. Prendre ses désirs pour des réalités est l’illusion la plus ordinaire. De fait nous croyons au bonheur parce que nous désirons être heureux. L’expérience devrait pourtant nous apprendre que le mécontentement est partout. Serait-il possible que notre espérance d’un avenir meilleur ne soit qu’une croyance égocentrique et illusoire qui, de déception en déception, « de malheur en malheur nous mène jusqu’à la mort » (Pascal).

Première partie – Ambition et réussite font partie de la condition humaine : n’est-ce pas la preuve que l’avenir peut-être meilleur ?

Comme on peut le voir au moment des élections, le « pouvoir d’achat » est une préoccupation largement partagée. En admettant qu’un avenir meilleur est un avenir plus heureux, il semble logique de penser que l’argent y contribue, dans la mesure où il constitue le moyen de satisfaire de nombreux désirs. L’économie, c’est-à-dire l’organisation des moyens de la prospérité, est au coeur du débat politique parce que l’augmentation de la richesse produite (« la croissance) apparaît, associée au besoin à une redistribution des fruits de la croissance en direction des plus pauvres, comme la condition de l’amélioration du bien-être de tous. Or l’augmentation du « niveau de vie », au plan individuel comme au plan collectif, dépend pour une bonne part de nous, de notre ambition, de notre travail et de notre ingéniosité. Si nous pouvons pas notre action accroître notre pouvoir d’achat et que le pouvoir d’achat permet d’acheter une part de bonheur toujours plus grande à mesure que celui-ci augmente, alors nous pouvons regarder vers l’avenir avec une confiance et un espoir justifiés.

La pensée selon laquelle l’avenir peut être meilleur est donc un lieu commun conforté par l’expérience. Certes il peut y avoir des échecs, des périodes de récession et de chômage, des entreprises en faillite, des plans de carrière contrariés, mais la réussite économique est possible, pour les individus comme pour les sociétés. Pour donner tort à l’idée qu’il est possible d’améliorer sa condition, il faudrait pouvoir montrer que l’augmentation du niveau de richesse ne s’accompagne pas nécessairement d’un accroissement du niveau de bonheur. Certains économistes ont étudié la corrélation entre richesse et bonheur en définissant celui-ci par le sentiment subjectif du bonheur, ce qui paraît logique, dans la mesure où le bonheur n’est rien d’autre que le contentement de son état, l’état de bien-être, en tant que celui-ci se caractérise par une certaine durée et une certaine stabilité, à la différence du plaisir ou de la joie. Les enquêtes sur le bonheur mesurent le bonheur déclaré et permettent de faire des comparaisons entre les « notes de bonheur ». Un économiste américain, Richard Easterlin, a ainsi fait une observation étonnante, connue depuis sous le nom de « paradoxe d’Easterlin ». D’un côté, l’observation de la situation des ménages ou des pays à une date donnée montre que plus on est riche, plus on est satisfait de la vie; d’un autre côté, il est apparaît que la forte croissance des revenus ne se traduit pas par une évolution significative de la satisfaction de la vie moyenne sur le long terme.

Comment expliquer ce paradoxe ? L’hypothèse d’un seuil de satiété a été avancée. Comme le dit Epicure, le ventre n’est pas insatiable. Au-delà du niveau de revenu permettant de se mettre à l’abri du besoin, l’accroissement de richesse ne serait pas en mesure de générer un surplus de satisfaction. Il serait ainsi possible de définir aussi bien la pauvreté objective que la richesse objective, le niveau de richesse nécessaire pour atteindre le niveau maximum de satisfaction possible. Cette hypothèse a toutefois été invalidée par l’observation : s’il est vrai que le surcroît de satisfaction généré par l’augmentation du revenu est plus important chez les pauvres que chez les riches, il est vrai aussi qu’à tous les niveaux de richesse, son accroissement se traduit pas plus de satisfaction. La contradiction disparaît en revanche si on admet que ce n’est pas le niveau de revenu en lui-même mais le revenu relatif qui explique le bonheur déclaré. Le sentiment de satisfaction dépend de la comparaison, avec soi-même (niveaux de richesses antérieurs, écart entre niveau de vie et aspirations) et avec les autres (l’important pour le niveau de bonheur déclaré étant moins la richesse en soi que le fait de se savoir plus riche ou plus pauvre que les autres). Marx avait déjà reconnu le caractère social et relatifs des désirs : la satisfaction que me procure ma maison dépend moins de la fonction qu’elle remplit objectivement, me fournir un lieu d’habitation correct, mais de la taille et du luxe des maisons voisines. Pour être La reconnaissance du caractère néces, sans délégitimer complètement l’espérance d’un avenir meilleur, relativise toutefois sa portée

Deuxième partie – La méditation sur la mort et le destin ne conduit-elle pas nécessairement à l’idée que l’avenir ne peut être meilleur et qu’il est vain d’espérer ?

Toute vie humaine obéit à la loi d’airain d’un destin naturel, auquel nul n’échappe. La mort est le destin commun, qui met fin aux espoirs. Et la mort intervient au sein même de la vie, avec le passage du temps et l’expérience de la dépossession, de la perte irrémédiable, du « never more ». Jamais plus la jeunesse, jamais plus la présence de l’être aimé, jamais plus la santé. Espérer un avenir meilleur, n’est-ce pas l’erreur suprême, le comble de l’illusion dont le désir d’être est la cause ? La méditation sur la mort et le destin est le point de départ de la philosophie (étymologiquement, l’amour ou le désir de la sasgesse), qui vise à « apprendre à mourir » (Platon), c’est-à-dire à apprendre à bien vivre, mais lucidement, dans la conscience d’être mortel. La partie la plus heureuse de l’existence devrait être la jeunesse, qui précède l’âge des privations. C’est pourtant sans doute, nous dit Schopenhauer, l’époque de la vie la plus malheureuse, en raison de « l’espoir perpétuellement trompé » et de l’insatisfaction qui naissent de la croyance au bonheur : « Ce qui rend malheureuse la première moitié de la vie, qui a tant d’avantages par rapport à la seconde, écrit-il, c’est la chasse au bonheur à partir du ferme présupposé qu’il doit être accessible durant la vie. » Le bonheur que promet la sagesse est fondé sur la critique de cette chasse au bonheur, sur la conscience du tragique de la condition humaine.

Face au tragique, les doctrines antiques de la sagesse ne préconisent en effet pas l’espérance d’un avenir meilleur, qui constitue l’illusion par excellence, mais une médecine de l’âme visant à garantir une vie heureuse par l’exercice de la raison, le bonheur dans la lucidité, sans les vaines craintes ou espérances qui naissent de l’imagination de l’avenir. Epicure propose ainsi un quadruple remède : a) les dieux ne sont pas à craindre car ils ne s’occupent pas de nous; b) la mort n’est pas non plus à craindre car elle n’est rien pour nous : quand elle est là, nous ne sommes plus, et tant que nous sommes vivants, elle n’est pas là; c) le bien-être est facile à obtenir, dès lors que l’on renonce aux désirs superflus qui naissent de la vie en société, car les désirs naturels et nécessaires (ne pas avoir faim, ne pas avoir soif) sont faciles à satisfaire; d) les souffrances sont évitables, si on fait preuve de prudence et de modération, qu’on se garde des excès aux conséquences indésirables, et peuvent être compensées par le souvenir des jours heureux. En s’épargnant la crainte et l’espérance qui naissent de l’illimitation du désir, le sage épicurien peut jouir avec constance du simple bonheur d’exister.

Le remède contre la mort proposé par Epicure souffre d’une carence grave : il n’est d’aucune utilité face à l’épreuve du deuil, sans doute l’épreuve la plus tragique de l’existence. La doctrine stoïcienne préconise une remède de cheval, qui exige une stricte discipline de l’esprit, mais qui est applicable à tous les coups du destins, à toutes les catastrophes qui nous attendent : l’amor fati, l’amour du destin. Plutôt que d’être contrarié par ce qui nous arrive, il faut y consentir, vouloir que ce qui arrive arrive comme il arrive. Et par la pensée, se préparer à la possibilité de la catastrophe pour y consentir par avance : « Pense à la mort toujours pour ne la craindre jamais« , conseille Sénèque; « si tu embrasses ton enfant, ton frère ou ton ami, rappelle-toi que tu aimes un mortel« , suggère Epictète. Il faut se persuader que le sentiment du malheur n’est qu’un trouble de notre imagination fondé sur une erreur de jugement, le refus de la réalité telle qu’elle est qui conduit à une vaine révolte contre le destin. Le remède qui rend le sage invulnérable au malheur consiste à distinguer ce qui dépend de nous (le jugement, le désir) et ce qui ne dépend pas de nous (notre situation, le destin), afin de nous disposer à changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde. Le stoïcisme est une doctrine du bonheur mais une doctrine paradoxale du bonheur, une sagesse du désespoir, qui consiste dans le renoncement volontaire à l’espérance de pouvoir échapper aux malheurs de l’existence. Pour éviter le malheur, il faut consentir au malheur : « le seul malheur auquel est exposé un homme, c’est qu’il existe dans toute la nature quelque chose qui soit pour lui un malheur« , écrit Sénèque.

S’il faut renoncer à l’espérance d’un avenir meilleur, pour les Stoïciens comme pour les épicuriens, ce n’est pas seulement parce que la contemplation lucide de la condition humaine l’exige, mais parce que c’est la clé du bonheur. Espérer, c’est désirer sans jouir : l’espérance est la marque de notre insatisfaction et témoigne de notre incapacité à aimer notre vie, la seule que nous ayons à vivre, telle qu’elle est. L’espérance nous sépare du seul temps dans lequel il nous soit donné de vivre, le seul qui existe vraiment, le présent. Cesser d’espérer un avenir meilleur est donc la condition requise pour vivre heureux le moment présent. Se préparer à accepter les épreuves du destin en méditant sur la précarité de l’existence n’empêche pas de jouir de la vie, bien au contraire, puisque ce sont la crainte du pire et l’espoir du meilleur qui gâchent le bonheur de vivre le présent : « j’attends la prospérité en homme préparé à l’adversité« , précise Sénèque, l’amour du destin permettant d’apprécier d’autant plus intensément ses faveurs que l’on n’a plus à redouter les épreuves que l’avenir nous réserve.

Troisième partie – Doit-on vraiment renoncer à espérer pour mieux vivre au présent ?

Une première objection peut être adressée à cette promesse de bonheur au présent : l’ennui. L’ennui est l’expérience du malheur d’exister, d’un malheur qui ne tient pas à l’insatisfaction du désir, mais qui pointe au contraire au comble de la satisfaction. « La vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui« , écrit Schopenhauer : souffrance du désir frustré, souffrance du désir satisfait. Pascal fait de l’ennui l’expérience qui témoigne de l’impossibilité du bonheur des sages. L’absence d’espérance ne conduit pas à la sérénité, à la jouissance tranquille et lucide du bonheur d’exister, mais à l’insupportable conscience du non-sens de la condition humaine, un état qu’il convient de fuir de toute urgence et par tous les moyens possibles : « tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre« , écrit Pascal. La sagesse est peut-être une folie, le comble de l’illusion. Nul besoin de sagesse pour être heureux, l’illusion suffit, l’espérance suffit, courir après une balle suffit, le divertissement suffit. Le divertissement est ce qui nous tire de l’ennui, ce qui évite d’avoir à penser à la vanité de tous les biens, à l’absurdité de l’existence; le divertissement, c’est-à-dire n’importe quelle activité, n’importe quel but à poursuivre. Une ambition, l’espérance d’un avenir meilleur, est assurément une illusion, mais c’est aussi, pour cette raison même, la condition du bonheur : « Sans divertissement, il n’y a point de joie; avec le divertissement, il n’y a point de tristesse. » Ainsi le joueur : si on lui donne le matin l’argent qu’il espère gagner le soir, à la condition qu’il ne joue pas, on le rend malheureux; si on le fait jouer pour rien, il s’ennuie. Il faut qu’il puisse se faire illusion à lui-même, croire son espérance motivée par l’enjeu du gain, alors qu’elle est en réalité déterminée par le besoin d’espérer et de se passionner pour échapper à l’ennui. Quant à l’homme endeuillé, qui a perdu depuis peu son fils unique, accablé par le malheur, il n’est pas difficile de lui redonner le goût de vivre : il suffit de l’emmener à la chasse et de lui faire espérer attraper un sanglier. Le divertissement est un remède plus efficace que la sagesse pour affronter le tragique de l’existence. Pour le bonheur, l’absence de lucidité de l’imbécile heureux qui oublie sa condition de mortel est préférable à la lucidité du sage. L’avenir ne peut pas être meilleur mais le divertissement, l’ambition, la passion, l’illusion de l’espérance sauvent l’homme de la certitude du néant, de la vanité de l’existence, qui le gagnerait s’il pensait à sa condition.

Peut-être y a-t-il un malentendu sur la perspective du « meilleur ». Si la recherche du bonheur est vouée à l’illusion, cela tient peut-être au fait que l’homme n’est pas fait pour le bonheur, mais pour la liberté. « L’homme est condamné à être libre« , affirme Sartre, ce qui signifie qu’il est fondamentalement responsable de l’avenir, lequel avenir se présente à lui comme une diversité de possibles entre lesquels il faut choisir. La liberté, c’est-à-dire le pouvoir de déterminer par soi-même la finalité de son action et le sens de son existence, ne nous laisse pas tranquille. Elle nous interdit l’innocence de l’animal et celle de l’enfant qui, l’un et l’autre, parce que privés de la concience de la liberté, peuvent vivre pleinement le présent sans être troublé par le passé (le regret, la conscience qu’il aurait fallu faire autrement) ou par l’avenir (l’anxiété suscitée par la conscience de la nécessité de choisir).

La liberté condamne l’homme à se projeter en direction de l’avenir et à ne pas se contenter de jouir au présent du bonheur d’exister. D’autant que la conscience de la responsabilité est aussi conscience de la responsabilité morale. Le libre-arbitre permet de donner un but désintéressé, donc un sens moral à son action. Le dévouement pour autrui, proche ou lointain, relativise la quête du bonheur personnel. La révolte contre l’injustice rend purement et simplement absurde l’amor fati, l’amour du destin, la volonté de vivre en harmonie avec l’ordre du monde, l’acceptation de la réalité telle qu’elle. Le souci pour les générations futures et la conscience de la possibilité du pire légitime la peur de l’avenir. La conscience de la possibilité du Bien (le progrès du droit par exemple) légitime l’espérance d’un avenir meilleur.

La liberté n’est pas seulement associée à la responsabilité, mais aussi à la perfectibilité humaine. A la différence de l’animal, note Rousseau, qui est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie et dont l’espèce est au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces mille ans, l’homme se caractérise par une faculté de se perfectionner presque illimitée. Ce qui se traduit par le fait de la culture, l’histoire de la civilisation et la nécessité de l’éducation : « L’homme ne peut devenir homme que par l’éducation« , écrit Kant. L’histoire est l’histoire de la liberté, qui fait que l’homme est l’oeuvre de l’homme. Ce n’est peut-être pas le bonheur, mais la liberté en acte, notamment le travail par lequel l’homme cultive et développe ses talents, qui donne de la valeur et du sens à la vie humaine. Le travail est souffrance parce qu’il est une contrainte. Le désir d’être heureux est désir de loisir, la paresse avant le travail, le repos après le travail, la réalisation des désirs rendue possible par le salaire du travail. Mais le sens de la vie est dans le travail, qui est « une culture par contrainte » (Kant). Par et dans le travail, contraint par la nécessité, l’homme se cultive, c’est-à-dire développe et perfectionne ses facultés, son savoir et son savoir-faire. « L’homme est le seul animal qui doit travailler« , écrit Kant. Car le travail, pour l’homme, est la liberté en acte, l’activité par laquelle il se modifie lui-même en modifiant le monde, non pas seulement l’activité nécessaire à la conservation de la vie.

Au regard de la philosophie de la liberté, l’homme s’améliore avec le temps, par le travail et par ses engagements. L’avenir peut être meilleur en tant qu’il est l’oeuvre de la liberté. Il se peut que le bonheur soit une illusion, « un idéal de l’imagination » précise Kant. Mais les engagements de la liberté qui font le sens de la vie, une notion à distinguer du simple bien-être, donne peut-être le bonheur par surcroît, ainsi que le suggère le philosophe Alain : « Le bonheur vient en récompense à ceux qui ne l’ont pas cherché« .

Bac blanc TSTI2D

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Sujet 1 – La guerre peut-elle être juste ?

Sujet 2 – Peut-il être juste de désobéir aux lois ?

Sujet 3 – L’humanité peut-elle se passer de religion ?

Sujet 4 – Texte sur le thème de la diversité des cultures

La présentation des sujets de dissertation donne des éléments pour l’introduction et le développement ainsi qu’une suggestion du plan à suivre. Il ne s’agit pas de dissertations entièrement rédigées. Vous devez trier entre les éléments (on n’est pas obligé de tout dire) et vous les approprier afin de produire votre effort de rédaction pour défendre votre point de vue de manière argumentée.

La guerre peut-elle être juste ?

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Éléments pour l’introduction

L’idée à discuter que suggère la question

La guerre est toujours injuste. Justifier la guerre paraît difficile : la guerre est un déchaînement de violence, souvent aux dépens des populations civiles, dont la finalité est la destruction ou la domination. La guerre entre en contradiction avec le commandement moral universel : tu ne tueras point ! La morale exige le refus de la violence dans les rapports humains. Agir pour la paix semble donc toujours juste, faire la guerre, toujours injuste.

L’objection

La politique est fondée sur un constat : « La justice sans la force est impuissante » (Pascal). L’emploi de la force est nécessaire pour lutter contre la violence. Le rôle de l’État est de garantir la paix sur un territoire donné, au moyen de sa police à l’intérieur et de son armée à l’extérieur. L’usage de la violence comme moyen de garantir la paix appartient par définition à l’État, qui prend nécessairement pour devise « si vis pacem para bellum » (si tu veux la paix, prépare la guerre). Tout État possède une armée, pour protéger son territoire et sa population.

Plan suggéré

Première partie – Si la guerre est toujours injuste, faut-il militer pour le pacifisme ?

La guerre repose sur une décision humaine, une libre décision dont on sait d’avance qu’elle va générer la destruction, le malheur et la mort. C’est la raison pour laquelle la guerre apparaît comme un Mal : il ne s’agit pas simplement d’une grande catastrophe, comme peuvent l’être les catastrophes naturelles, mais d’une grande catastrophe voulue par les hommes et, circonstance aggravante, rationnellement organisée par l’État. Le pacifisme est à la fois la révolte morale contre la guerre et le moyen politique de l’éviter : pour éviter la guerre et son cortège de malheurs, il suffit de refuser de la faire, de prendre la décision de ne pas la faire, de dire « non à la guerre! »

Le pacifisme peut s’appuyer sur un argument réaliste : l’argument selon lequel il est possible de briser la course aux armements par le désarmement unilatéral. C’est la défiance qui incite à préparer la guerre et qui alimente les rivalités de puissance. Témoigner par le désarmement de sa volonté de paix pourrait créer un climat de confiance transformant l’ennemi potentiel en ami, instaurant ainsi les conditions de la paix.

On peut objecter que la bonne volonté ne suffit pas toujours face à un authentique prédateur. Le pacifisme n’a pas empêché Hitler de mettre en oeuvre sont projet impérialiste. La réflexion sur le pacifisme pourrait aussi conduire à se demander si celui-ci est vraiment aussi moral qu’il en a l’air. Vouloir la paix à tout prix, au prix de la liberté par exemple, n’est-il pas une forme de lâcheté ? Si l’héroïsme des soldats qui défendent leur patrie est salué, c’est bien parce qu’ils combattent ainsi pour la souveraineté de l’État, qu’ils risquent leur vie pour la liberté, pour éviter la servitude à laquelle conduit la défaite. Si la paix n’est pas toujours juste, si le sacrifice de la liberté pour avoir la paix est un déshonneur, alors cela implique réciproquement que la guerre puisse être juste.

Deuxième partie – Par quels arguments peut-on justifier la politique de puissance de l’État (préparer et faire la guerre) ?

La justification de la guerre ne peut être justification de la guerre pour la guerre, de la guerre comme fin en soi. La guerre est toujours un Mal, de sorte qu’elle ne peut être justifiée que comme un Mal nécessaire. La guerre juste ne peut être non plus simplement la bonne manière de faire la guerre, même s’il existe fort heureusement un droit de la guerre qui interdit par exemple l’emploi de certaines armes ainsi que la maltraitance des populations civiles et des prisonniers de guerre. Lorsque la guerre éclate, la fin (la victoire) justifie inéluctablement les moyens (l’escalade des moyens militaires employés), de sorte que la guerre est toujours plus ou moins une « sale guerre ». La question de la guerre juste est moins de celle du « comment » on fait la guerre que celle du « pourquoi » : quels sont les buts susceptibles de justifier la violence dans les relations entre États ?

Selon la célèbre formule de Clausewitz, « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». La justification de la guerre est politique. L’État met en oeuvre une politique de puissance en vue de garantir et de promouvoir la sécurité et la prospérité de l’État. L’homme d’État ne peut pas être pacifiste, comme l’a souligné Max Weber, parce qu’il a en charge la responsabilité d’une communauté. La morale du responsable politique ne peut être la morale pure, le strict respect des lois morales en vue d’être en règle avec sa conscience, mais une éthique de la responsabilité qui recherche l’efficacité de l’action au service des intérêts de l’État. A cet égard, la guerre est justifié si elle conduit à la victoire et permet de renforcer la sécurité et la prospérité de l’État. La prudence politique (la rationalité stratégique) peut toutefois s’accorder aisément avec la fin morale commandée par le droit international, le respect des frontières et donc de la souveraineté des autres États, en donnant comme principal, voire comme unique objectif à la politique de puissance la préparation des guerres défensives. Le principe susceptible de justifier la préparation de la guerre et la guerre, la fin qui justifie les moyens, est dans cette perspective la légitime défense.

Peut-on aller plus loin dans la justification morale de la guerre ? L’autre grand argument possible est l’assistance à peuple en danger, l’aide apportée à autrui. Une intervention militaire peut être justifiée par des raisons humanitaires ou par la nécessité de soutenir un État agressé. Paradoxalement, ce motif purement moral (désintéressé, du moins en apparence) sert à justifier des guerres extérieures, des interventions sur un territoire étranger. Il favorise donc l’impérialisme, la conquête de nouveaux territoires ou d’une nouvelle zone d’influence.

Troisième partie – Peut-on espérer mettre fin à la guerre ? Le débat paix par le droit / paix par l’équilibre des puissances.

La situation des relations interétatiques correspond à ce Thomas Hobbes appelle « l’état de nature ». L’état de nature est une situation dans laquelle il n’y a pas de puissance ni de lois communes. Comme l’écrit Hobbes : « Là où n’existe aucune puissance commune, il n’y a pas de loi; là où il n’y a pas de loi, rien n’est injuste. » L’état de nature est donc un état de guerre, une situation dans laquelle la guerre est toujours possible et où il est nécessaire de s’armer, de préparer la guerre, pour défendre sa vie et son droit. Au sein de la société, l’État est la puissance commune qui permet d’imposer les lois qui garantissent la paix civile et des droits pour chacun. Mais entre les États, il n’y a pas de puissance commune, la guerre revient donc sans cesse.

Le seul moyen d’avoir une puissance commune pouvant garantir la paix est la constitution d’un empire, la constitution par une superpuissance d’un État qui englobe plusieurs peuples pour les contraindre à vivre en paix. C’est le modèle de la « pax romana », la paix romaine. Idéalement, il faudrait un empire universel, un État mondial, pour atteindre la paix universelle. Mais l’empire n’est ni possible ni souhaitable. Il n’est pas possible, car la diversité des cultures fragilise dans la durée les empires. Les peuples aspirent à l’indépendance, raison pour laquelle l’État-nation (un État pour un peuple ou une nation), quoique de taille plus réduite, est en définitive plus solide. L’empire n’est pas non plus souhaitable, car il constitue précisément une « prison des peuples », le cimetière de la liberté. La paix par l’empire est une paix sans la liberté, donc une paix injuste.

Comment obtenir une paix universelle, juste et durable ? Le moyen ne peut être ni le pacifisme moral ni l’impérialisme. La paix juste doit garantir le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, le respect de la souveraineté des États. Pour être universelle et durable, la paix doit être globale, garantir en même temps à tous les États sécurité et souveraineté. Il existe deux modèles possibles de dépassement de la guerre, une solution réaliste et une solution idéaliste : la paix par l’équilibre des puissances et la paix par le droit.

L’équilibre des puissance est l’objectif d’une politique de puissance combinant diplomatie et action militaire en vue de produire un ordre mondial ou régional (à l’échelle d’un continent). Cette perspective est plus ambitieuse que la stricte défense des intérêts de l’État. L’idée est que la sécurité de l’État sera d’autant mieux garantie que la sécurité de tous les États sera garantie. Pour ce faire, il importe de construire un équilibre des forces tel que chaque État soit dissuadé d’accroître sa puissance aux dépens des autres par le risque de la défaite. Certaines armes (l’arme nucléaire) et le jeu des alliances (visant à renforcer les faibles et à affaiblir les forts) permettent ainsi aux puissances les plus faibles de tenir les plus fortes en respect. C’est l’équilibre des puissances qui a rendu possibles les plus longues périodes de paix en Europe, avant 1914 puis après 1945. Malheureusement, c’est l’objection que l’on peut faire, cette solution réaliste est aussi une solution précaire : un équilibre des puissances est un chateau de cartes qui peut s’effondrer à tout moment.

L’autre modèle est celui de la paix par le droit, tel que l’idée en a été présentée par le philosophe Emmanuel Kant dans son Projet de Paix Perpétuelle. Il s’agit de la définition d’un idéal non encore réalisé, l’idéal cosmopolitique de l’unification politique de l’humanité par le droit. Ce projet est-il une utopie (ce qui n’a jamais eu lieu et ne pourra jamais avoir lieu) ou bien un progrès en direction de sa réalisation est-il possible ? La réponse à cette question commande la préférence pour la prudence politique (la force associée à la ruse) au service de l’équilibre des puissances ou pour l’idéalisme d’une politique au service du droit. Un droit international digne de ce nom, estime Kant, doit revêtir la forme d’un fédéralisme d’États indépendants, ce qui signifie qu’il faut qu’il puisse y avoir des lois communes (un droit international) en l’absence d’une puissance commune (l’État mondial, inconciliable avec la liberté des États). Comment cela pourrait-il être possible si Hobbes, comme le croît Kant, a raison d’affirmer qu’il n’y a pas de droit sans État ? La condition nécessaire, qui se substitue à la contrainte étatique, pourrait être selon Kant que chaque État se dote d’une constitution républicaine, c’est-à-dire d’un régime politique semblable à ce qu’on appelle aujourd’hui « démocratie libérale », fondé sur une constitution qui empêche l’appropriation et l’exercice personnels du pouvoir tout en garantissant la liberté à l’individu et au peuple, le pouvoir de n’obéir qu’aux lois auxquelles il a librement consenti. Ce dernier point est aux yeux de Kant la clé de la paix universelle, juste et perpétuelle, ce qui garantit à chaque État que son droit sera respecté : dans la mesure où les peuples subissent l’effort de guerre et les destructions causées par les guerres, ils exigeront nécessairement de leurs gouvernants, dès lors qu’ils jouiront de la liberté d’exprimer leur consentement, la conclusion et le respect des traités de paix.

L’humanité peut-elle se passer de religion

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Éléments pour l’introduction

L’idée à discuter suggérée par la question

Le siècle des Lumières (le 18e siècle, le siècle des philosophes, baptisé par Kant « le siècle de la critique ») a introduit l’idée d’un progrès de la civilisation fondé sur l’émancipation de l’humanité vis-à-vis de la religion. L’humanité a certes toujours vécu dans la religion mais la religion correspondrait à l’enfance de l’Homme, tandis que la sortie de la religion caractériserait une humanité parvenu à l’âge adulte, enfin capable de penser par elle-même sans le soutien des dieux. De fait, la promotion de la science et du libéralisme politique (la philosophie des droits de l’homme) par la philosophie des Lumières s’est accompagnée d’une critique de la religion au nom de la Raison : critique de la superstition (des croyances irrationnelles, comme la croyance aux miracles) et de l’autorité des Églises qui, en défendant la tradition, s’opposaient à la fois au progrès des idées et à celui des institutions politiques.

Objection

Sans contester le progrès que représentent pour l’humanité la conquête de l’autonomie de la science et l’avènement de l’État laïque et démocratique, on pourrait objecter que la connaissance et la politique ne sont pas les aspects essentiels de la religion. La question posée conduit à s’interroger sur les fondement de la religiosité, présente dans toutes les sociétés humaines alors que les animaux en sont dépourvus. Quelle est la raison d’être de la religion ? A quels besoins, en l’homme, la religion répond-elle ? On peut faire l’hypothèse que la religion apporte à l’homme des réponses à des questions auxquelles tout homme se doit d’apporter une réponse : comment diriger sa vie, selon quelles règles ? (question de la morale); comment bien vivre, malgré les épreuves du destin et la conscience d’être mortel ? comment vaincre, sinon la mort, du moins la peur de la mort ? que m’est-il permis d’espérer ? (question du sens de la vie et de l’espérance). Sur ce terrain, celui des questions existentielles, un choix est nécessaire : faut-il vivre dans la foi ou sans la foi ? Placer sa vie sous la direction de Dieu, de vérités révélées, de l’autorité d’une tradition, ou bien sous la direction de la seule raison ?

Plan suggéré

Première partie – La communauté humaine peut-elle se passer de religion ?

L’expérience comme l’histoire et l’anthropologie nous apprennent que la religion est un phénomène collectif. En un sens, toute religion est politique. Une religion est un système de croyances et de pratiques relatives au surnaturel, au sacré et au divin, qui unissent une communauté humaine. Comme l’écrit Émile Durkheim, « partout où nous observons une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe défini« . La religion témoigne d’un temps où l’homme ne se concevait pas comme étant lui-même la source de la loi : « Le véritable législateur chez les anciens, écrit l’historien Fustel de Coulanges, ce ne fut pas l’homme, ce fut la croyance religieuse que l’homme avait en soi« . Encore aujourd’hui, nombreux sont les peuples qui font de la religion le marqueur essentiel de leur identité politique et la source de la loi commune. Les société sécularisées, c’est-à-dire les sociétés dont la culture commune n’est pas exclusivement définie par la religion, ont cependant montré qu’il était possible de séparer communauté politique et communauté religieuse. Un État laïque et démocratique est un État dont le droit n’est pas l’émanation d’une tradition sacrée ou d’une volonté divine mais l’expression de la seule souveraineté du peuple, de la raison imparfaite et de la volonté changeante des hommes.

Comment séparer communauté politique et communauté religieuse ? L’idée de laïcité, c’est-à-dire le principe de séparation de L’État et de la religion, n’a rien d’une évidence puisque, du point de vue religieux, le divin est par essence supérieur à l’humain. La laïcité ne dépend toutefois pas de l’athéisme. Elle requiert simplement une conception précise et rigoureuse du rôle et de la finalité de L’État, laquelle s’accompagne d’une définition de la finalité de la religion et des limites de son rôle dans la condition humaine. Ce travail de définition de la nature et des limites respective de l’État de l’Église (la communauté des croyants, quelle qu’elle soit) a été accompli et présenté par John Locke, l’un des pères du libéralisme politique, dans la Lettre sur la tolérance (1689). L’argument, emprunté à Thomas Hobbes, consiste à justifier l’usage de la force qui caractérise l’État par une finalité indépendante de toute considération religieuse. Selon Hobbes, raison d’être de l’État est la conservation de la vie, une fin naturelle qui définit un intérêt que tous les hommes en commun. Locke y ajoute la liberté et la propriété, mais l’argumentation reste la même, celle du contrat social, argumentation suivant laquelle l’État est institué et légitimé par la volonté des hommes réunis en société afin de garantir les droits naturels de l’individu. « L’État, écrit Locke, est un société d’hommes constituée à seule fin de conserver et de promouvoir leurs biens civils. J’appelle bien civils la vie, la liberté, l’intégrité du corps et sa protection contre la douleur, les possessions des biens extérieurs, tels que sont les terres, l’argent, les meubles, etc. » On pourrait y ajouter la sécurité sociale sans changer le coeur de l’argument : l’État est au service de la vie du corps et son rôle se limite à la vie du corps; le pouvoir, l’usage de la force, qui consiste à empêcher ou à contraindre les corps, a pour unique finalité de promouvoir les biens associés à la vie du corps (parmi lesquels la liberté d’action).

Par contraste, cette justification du rôle de l’État exclut la vie de l’esprit du domaine de compétence de celui-ci. Le rapport à la vérité, les croyances ou les convictions religieuses et philosophiques, ne sont pas du ressort de l’État. De cette limite se déduit la liberté de conscience, la liberté de croire ou de ne pas croire, liberté de recherche et de conviction en matière de religion et de philosophie. La neutralité de l’État est d’abord neutralité dans le rapport à la vérité : l’État au service des droits de l’homme n’a pas d’idéologie. Il n’y a pas de vérité officielle que l’État aurait pour mission d’imposer. La théorie de l’État libéral au service des droits de l’homme n’est-il pas, pourrait-on objecter, une idéologie ? Le libéralisme contemporain répond à cette objection par la distinction du Juste et du Bien. L’État libéral est fondé sur des principes de justice, notamment le principe de séparation de l’État et de l’Église, qu’il doit imposer par la force; mais, imposant l’égale liberté d’action, il assure l’égalité en droits des individus de pratiquer leur culte, de vivre leur foi et de vivre selon la conception de la vie bonne qui leur convient.

La neutralité de l’État dans le rapport à la vérité a pour contrepartie nécessaire le renoncement des communautés religieuses à l’usage de la contrainte, à la tentation de mettre la force de l’État au service des vérités de religion et de la morale fondée sur les vérités de religion. La religion doit donc consentir à distinguer droit et morale, c’est-à-dire admettre que la Loi de Dieu est le fondement de la conscience morale de l’homme individuel et non pas le fondement de la loi de l’État. Ce qui revient à considérer que le coeur de la vie religieuse est la foi, le rapport personnel de l’homme à Dieu, au Bien et à la Vérité. Dans cette perspective, la religion se définit par la spiritualité, la vie de l’esprit, la découverte d’une vérité relative à la morale et au salut (l’espérance). Par nature, la vie de l’esprit est libre. La contrainte peut agir sur les corps, non sur les esprits. Comme l’écrit Locke, reprenant un lieu commun de la pensée philosophique et théologique : « telle est la nature de l’entendement humain [la faculté de penser] qu’il n’ peut être contraint par aucune force extérieure« . La force n’agit que sur la force. Le jugement ne peut être modifié que par la force de conviction d’une vérité ou d’une apparence de vérité. Le principe de séparation entre religion et politique, pour être admis, requiert un approfondissement de la nature de la religion, une juste compréhension de la foi authentique ainsi qu’une conception précise de ce que doit être une communauté religieuse, à savoir une société libre et volontaire d’hommes partageant une même foi et une même quête du salut, deux biens que l’État n’a pas pour fonction de leur garantir. « L’Église me semble être une société libre d’hommes volontairement réunis pour adorer publiquement Dieu de la façon qu’ils jugent lui être agréable et propre à leur faire obtenir le salut » : cette définition que Locke donne de l’Église souligne la modalité qui doit être celle de la communauté religieuse, la libre adhésion, ainsi que sa finalité, le salut, c’est-à-dire l’espérance de la vie éternelle qui récompense la conduite morale qui plaît à Dieu. Pour être tolérée au sein de l’État libéral, une communauté religieuse doit respecter ces deux limites : l’absence de contrainte dans le rapport à ses membres et l’absence d’ambition politique.

Deuxième partie – La morale peut-elle se passer de la foi ?

La séparation de l’État et de l’Église comme principe de justice politique établit que la communauté politique non seulement peut, mais aussi doit se passer de la religion comme fondement des principes du droit et du rôle de l’État. Elle implique que la religion doit cesser d’être politique. A ce stade, la question peut faire l’objet d’une nouvelle interprétation : l’individu libre de croire ou de ne pas croire peut-il et doit-il se passer de religion ? Quelles sont pour l’individu les raisons de croire ? La foi est une croyance métaphysique. Elle porte sur une dimension de surnaturel (Dieu, la vie après la mort) à propos de laquelle il n’existe aucune preuve de type scientifique (expérience reproductible, démonstration). Les « preuves » de l’existence ou de la non-existence de Dieu ne sont que des arguments plus ou moins rationnels que le croyant ou l’athée donnent pour justifier et conforter leur certitude subjective, une certitude qui ne peut en réalité se fonder sur l’objectivité de la preuve. A cet égard Pascal a raison : si elle n’est pas un simple préjugé, la foi ne peut être qu’un don (« Dieu sensible au coeur ») ou un pari. Ce qu’on peut en revanche étudier, pour le justifier ou le critiquer, c’est le Bien qu’apporte la foi, les réponses de la religion aux attentes de l’homme ou aux questions qu’il se pose.

L’interprétation de la raison d’être de la religion dans la condition humaine peut se fonder sur l’observation de la relation universelle de la religion et de la morale. De là l’idée qu’il ne peut y avoir de morale sans religion, selon la célèbre formule de Dostoïevsky : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis ». La nécessité de la religion peut à cet égard être établie par deux grands arguments : d’une part, l’idée que la religion apporte à l’homme la connaissance du Bien et du Mal (la Loi de Dieu fournit le critère); d’autre part, du fait de l’égoïsme naturel, la foi peut apparaître comme nécessaire à la possibilité même de la moralité, c’est-à-dire du désintéressement (sans la foi, pas de charité, sans l’amour de Dieu, pas d’amour du prochain). Le second argument est conforté par la perspective du jugement de Dieu, qui suscite crainte de la punition et espérance de la récompense. Kant a toutefois justement critiqué cette croyance : si j’agis en vue du bonheur (par crainte des souffrances de l’enfer ou espérances des jouissances du Paradis) je n’agis pas de manière désintéressée, de sorte que je n’ai aucun mérite susceptible de me valoir une récompense divine.

Le premier argument a été mis à mal par la reconnaissance de l’athée vertueux. Plus l’athéisme se développe, et plus il devient aisé d’observer que la conduite morale ne dépend pas essentiellement du fait de croire ou de ne pas croire. Plus s’impose également l’idée que le critère du Bien et du Mal est ancré dans la nature humaine, de sorte que sa reconnaissance ne dépend pas essentiellement des dogmes particuliers de telle ou telle tradition religieuse. C’est ainsi que la philosophie des Lumières, au XVIIIe siècle, a relativisé la dimension proprement chrétienne et même proprement religieuse de la morale en soulignant le caractère universel et naturel de la règle d’or. Cette règle est certes inscrite au coeur de la morale chrétienne mais, si on peut montrer qu’elle est présente dans toutes les civilisations, on peut la considérer comme une loi naturelle : « La seule loi fondamentale et immuable qui soit chez les hommes est celle-ci : ‘Traite les autres comme tu voudrais être traité’. C’est que cette loi est la nature même : elle ne peut être arrachée du coeur humain. » (Voltaire) Les grandes philosophies morales modernes, rationalistes et universalistes, proposent précisément d’interpréter ce principe comme une règle de la réflexion que les hommes ont en commun, en tant qu’ils sont également doués de raison.

Néanmoins, il est possible sur cette base de reconnaître un rôle historique à la religion dans la promotion de la morale, plus particulièrement dans le culte de la moralité de l’homme. Rousseau défend cette idée que la vérité de la religion réside exclusivement dans le culte intérieur de la moralité : « Le culte essentiel est celui du coeur« . Pas de véritable vertu sans la foi mais pas non plus de foi sincère sans vertu authentique, sans charité ou bienveillance sincère. Dans la religion, il faudrait donc faire le partage entre les pratiques extérieures et la diversité des cultes, dont l’homme pourrait se passer, et la foi sincère, inséparable du culte intérieur de la moralité, qui constitue le noyau de la vie religieuse authentique et universelle. Il est cependant possible de considérer avec Kant que la « volonté bonne », le désintéressement, ne suppose rien d’autre que le libre-arbitre de l’homme et n’est ni plus ni moins accessible au croyant et à l’incroyant. Kant sépare morale et religion et justifie la foi par l’espérance d’une réconciliation, dans le Royaume de Dieu, de la moralité et du bonheur. La moralité se confond avec le désintéressement, de sorte qu’il ne faut pas fonder la morale sur la religion, sur la croyance en un Dieu de justice qui punit les méchants et récompense les bons. En revanche, on peut fonder la religion sur la morale. Croyant ou pas, l’homme se rend par une conduite morale « digne du bonheur ». Croyant ou pas, on ne peut qu’être révolté par la contradiction entre vertu et bonheur. Il est rationnel d’espérer que l’homme juste, celui qui par désintéressement sacrifie tout ou partie de son bonheur ici-bas pour la justice, soit récompensé. Seule la foi en la conciliation du bonheur et de la vertu dans le Royaume de Dieu permet de combler cette attente rationnelle, ce besoin de la raison humaine. La foi est donc pour Kant rationnelle, à la condition, paradoxalement, d’admettre que la morale en tant que telle peut et doit se passer de religion.

Troisième partie – L’homme peut-il se passer d’espérance ?

Le propos de Kant sur les rapports entre morale et espérance conduit à faire de l’espérance le véritable objet de la foi. Les morales laïques attestent le fait que l’homme n’a pas nécessairement besoin de religion pour répondre à la question « Que dois-je faire ? ». Il se pourrait bien, en revanche, qu’aucune réponse satisfaisante ne puisse être apportée, sans la foi, à la question « Que m’est-il permis d’espérer ? ». Bien entendu, nous avons des désirs, des projets, des ambitions et des rêves qui nourrissent notre attente de l’avenir, nos espoirs et nos craintes. Dans une certaine mesure, dans la mesure où il dépend de nous d’éviter le malheur, de réaliser nos projets et de provoquer la chance, nous avons raison d’espérer. Néanmoins l’expérience, directe ou indirecte, nous apprend que l’on n’échappe pas au destin : des épreuves nous attendent, ne serait-ce que le vieillissement, la maladie et la mort, la sienne bien sûr, mais aussi celle des êtres aimés. La vie, la réussite et l’amour, le bonheur, sont toujours éphémères et provisoires, inéluctablement destinés à être anéantis par la mort, et bien souvent par le destin dès avant la mort. La question est donc celle-ci : peut-on se passer d’espérer et a-t-on raison d’espérer ce qu’on ne pourrait espérer sans la foi, pas seulement le bonheur des Justes dans le Royaume de Dieu, mais aussi et surtout la victoire sur la mort, l’éternité pour soi et pour les êtres aimés, ainsi que la présence d’un Dieu qui aime, protège et sauve en toutes circonstances ?

La force de la religion repose sans doute sur la promesse faite à l’homme d’une victoire sur le malheur et sur la mort. Et après tout pourquoi pas ? Tel est le sens du « pari sur Dieu » selon Pascal : « Si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. » Si la foi sauve réellement, si la promesse d’éternité est tenue, on a raison de croire, on gagne l’éternité (« une infinité de vies infiniment heureuses », écrit Pascal); s’il n’y a rien, on n’a rien perdu, puisque la vie n’est rien, ou pas grand-chose, vouée à « la misère de l’homme sans Dieu »,c ‘est-à-dire à l’épreuve d’un malheur sans issue autre que le divertissement, l’oubli provisoire de notre mortelle condition. S’il n’y a rien, pourrait-on ajouter, le pari est quand même gagnant, on a raison de croire, car la foi sauve du désespoir en permettant au croyant de vivre dans l’espérance quand il n’y a plus rien à espérer, et l’aide à continuer à vivre lorsqu’il atteint le comble du malheur.

Pourquoi alors ne pas croire ? Le choix qui motive l’athéisme est celui de la lucidité : il faut placer sa vie sous la direction de la seule raison et préférer la lucidité au bonheur, vivre en regardant en face la réalité désespérante plutôt que dans l’espérance d’un bonheur illusoire. Au coeur de l’athéisme philosophique, on trouve la critique de l’illusion religieuse : « La foi sauve, donc elle ment » (Nietzsche); « La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison. » (Marx). L’illusion consiste à prendre ses désirs pour des réalités, une erreur née de notre imagination, qui persiste tant que persiste le désir qui lui a donné naissance. Les représentation de la religion sont au regard des athées comme le rêve dans la définition qu’en donne Freud, la satisfaction symbolique (imaginaire) d’un désir. « les idées religieuses, qui professent être des dogmes, écrit Freud, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, c’est-à-dire la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité; le secret de leur force est la force de ces désirs. » La croyance religieuse est suspecte précisément dans la mesure où elle vient satisfaire nos désirs les plus puissants : être aimé, protégé, ne pas mourir, vivre le triomphe de l’amour sur la mort, de la justice sur l’injustice, récompenser les bons, soutenir les faibles, punir les méchants. « Ce qui m’empêche de croire en Dieu, écrit André Comte-Sponville, c’est que je préférerais qu’il existe. […] Dieu est trop beau pour être vrai.« 

Que propose l’athéisme en lieu et place de l’espérance fondée sur la foi ? Deux voies sont possibles, celle de la libre activité de transformation du monde et celle de la sagesse du désespoir. Pour Marx, par exemple, le bonheur illusoire qu’offre l’espérance religieuse est un « opium du peuple », comme un drogue qui en plongeant les hommes dans un paradis artificiel les condamne à se résigner au malheur et à l’injustice qui règnent dans le monde réel. Selon cette perspective, il s’agit moins de renoncer à l’espérance que de la déplacer : il faut abolir le Ciel pour ouvrir l’avenir, pour construire ici-bas le Royaume de Dieu, la synthèse de la justice et du bonheur. L’espérance du Progrès fonde et prolonge à la fois l’action de transformation du monde, tandis que l’espérance religieuse est à la fois le produit du malheur de la condition humaine et la cause de sa conservation. La révolte contre le malheur réel et critique de l’illusion religieuse se conditionnent donc l’une l’autre. « L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel, écrit Marx. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusion. » Par-delà la perspective qui était celle de Marx, cette argumentation sous-tend tous les projets d’amélioration de la condition de l’homme par l’action de l’homme, le transhumanisme par exemple, qui espère augmenter la longévité humaine par le développement des biotechnologies.

L’autre voie, celle de l’épicurisme, du stoïcisme et du bouddhisme, consiste tout à l’inverse à renoncer à toute dimension d’espérance pour proposer une sagesse du désespoir. Tout le malheur de vivre vient de l’attente de l’avenir, de la crainte ou de l’espérance, qui nous sépare de la jouissance de l’existence au présent, car « qui a l’espoir pour raison de vivre voit le présent lui échapper d’heure en heure » (Sénèque). Nous sommes victimes de nos désirs, qui nous empêchent de jouir de la vie en nous portant à espérer une autre condition, un autre monde, une autre réalité. Plutôt que de vouloir changer l’ordre du monde, ce qui ne dépend pas de nous, il est préférable de changer nos désirs, ce qui ne dépend que de nous, pour « vouloir que ce qui arrive arrive comme il arrive » (Épictète). Tel est le sens de la doctrine du stoïcisme, pour laquelle la voie de la sagesse consiste à se réconcilier avec le destin plutôt que de se révolter contre lui ou d’espérer qu’un autre monde ou qu’une transformation du monde nous permette de lui échapper. Si désespérer consiste à cesser d’espérer, le désespoir, le désespoir conscient et volontaire du sage, n’est pas le plus grand malheur mais l’invulnérabilité au malheur. « A mes yeux écrit Sénèque en s’adressant à son disciple Lucilius, le seul malheur auquel est exposé un homme, c’est qu’il existe dans toute la nature quelque chose qui soit pour lui un malheur. » Le sage stoïcien n’échappe pas à la mort et aux épreuves du destin : il se prépare par l’exercice de la pensée à les vivre lucidement avec sérénité lorsqu’elles se présenteront. S’il faut « penser à la mort toujours », estime Sénèque, c’est « pour ne la craindre jamais » et pour vivre plus intensément : « j’attends la prospérité en homme préparé à l’adversité » ajoutait Sénèque. La sagesse du désespoir est l’acceptation lucide de ce qui est donné à vivre. « Le bonheur, a écrit le philosophe Alain, est une récompense qui vient à ceux qui ne l’ont pas cherché« , c’est-à-dire à ceux qui ont renoncé à désirer être heureux, à espérer le bonheur ou à se révolter contre le malheur. A moins que cette prétention à échapper au malheur et à l’espérance par l’exercice de la raison ne soit le comble de l’illusion ?

Sujet 4 – Explication de texte sur le thème de la diversité des cultures

Publié le par Le prof

Le texte sera relatif à un problème lié au thème de la diversité des cultures. Vous pourrez prendre appui sur les éléments de cours ci-dessous.

Le fait de la diversité des cultures

L’humanité se caractérise par sa perfectibilité (Rousseau), c’est-à-dire par la capacité propre à l’homme de transformer ses conditions d’existence dans le temps. De ce fait la condition humaine n’est pas une condition naturelle mais historique, et donc culturelle. On appelle civilisation le processus par lequel les hommes inventent des manières de vivre et de penser qui ne sont pas innées, qu’il s’agisse d’organisation sociale de la production économique, de la fabrication technique d’objets et d’outils, de langage, de cuisine, d’arts et de goûts, d’organisation politique, de connaissances, de croyances métaphysiques (religieuses) et de conception du Bien et du Mal (du permis et de l’interdit, du juste et de l’injuste).

La culture est donc constituée par « les formes acquises du comportement dans les sociétés humaines » (Marcel Mauss). Elle varie dans le temps et dans l’espace, de sorte que l’humanité est divisée en une diversité de cultures et de civilisations. Dans la mesure où l’être de l’homme n’est pas constitué exclusivement par la biologie et que les communautés humaines sont façonnées par l’histoire, les hommes ne se définissent pas par l’appartenance à une nature (la « race » ou l’espèce) mais par l’appartenance à un « peuple », une culture ou à une civilisation. Il existe une espèce humaine mais pas un peuple humain. Un peuple se caractérise par une identité culturelle, principalement déterminée par la langue, la religion et les moeurs (manières de vivre, pratiques, coutumes associées au système de valeurs et de croyances). L’identité culturelle d’un peuple est constituée par sa tradition, ce qui, au sein de la culture, ne varie pas, ou varie peu, d’une génération à l’autre, se transmet par l’éducation et se perpétue ainsi dans le temps. Il arrive cependant que des identités culturelles (langues et surtout religions) transcendent les limites de leur berceau originaire pour devenir les traits d’une aire de civilisation (la Chrétienté et l’Islam, par exemple, désignent des civilisations englobant plusieurs peuples de différentes cultures).

Les bénéfices de la diversité culturelle

L’ethnologue français Claude Lévi-Strauss a mis en évidence le contraste entre diversité des cultures et unité de la nature humaine : « Il y a beaucoup plus de cultures humaines que de races humaines, puisque les unes se comptent par milliers et les autres par unités : deux cultures élaborées par des hommes appartenant à la même race peuvent différer d’autant, ou davantage, que deux cultures relevant de groupes racialement éloignés. » (Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, 1952). L’ethnologie, l’étude des peuples et des cultures éloignés de la civilisation moderne (notamment les peuples de chasseurs-cueilleurs) a permis de prendre la mesure de la diversité humaine, du rôle de la diversité des cultures dans le processus de civilisation et, surtout, de relativiser la tendance de chaque culture à se prendre pour le centre du monde et la culture de référence. Lévi-Strauss adresse notamment cette critique à la civilisation occidentale, du fait de la prétention de celle-ci, depuis le siècle des Lumières (18e siècle), à constituer le siège de la civilisation universelle (de la science et des valeurs démocratiques modernes). Il s’inquiète de « la marche du progrès » de la civilisation technique moderne, cause d’une uniformisation culturelle sans précédent au niveau mondial.

La diversité culturelle, expression de la créativité humaine, est un bienfait pour l’humanité. Cette diversité présente en effet un avantage évident dans les domaines scientifiques et techniques. Ce qui est découvert ou inventé par une société peut être emprunté et approprié par d’autres peuples. L’invention de l’écriture par les Phéniciens, du papier et de la boussole par les Chinois, du verre par les Indiens, la culture de la pomme de terre, du cahoutchouc et du tabac par les Amérindiens : tout ceci peut être échangé et partagé, participant de la sorte au progrès général de la civilisation. On peut donc à bon droit évoquer une « collaboration des cultures » à travers laquelle une différence culturelle constitue pour les autres cultures une chance de progrès : « tout progrès culturel est fonction d’une coalition entre les cultures » (Claude Lévi-Strauss, Race et histoire).

Lévi-Strauss met cependant en évidence un paradoxe de l’histoire de la civilisation : le progrès résultant de l’échange contribue à l’uniformisation de la culture, comme en témoigne les deux grandes révolutions économiques de l’histoire de l’humanité, l’invention de l’agriculture, il y a 10 000 ans (la révolution du néolithique) et la révolution industrielle, débutée il y a deux siècles en Europe. Or, si la différence est le moteur du progrès, cette uniformisation peut s’avérer dommageable. Il importe donc à de préserver la diversité culturelle en tant qu’elle représente un potentiel de différenciation bénéfique pour l’humanité. La volonté de protéger la diversité culturelle menacée par l’émergence d’une culture mondialisée, monotone et uniforme, exige de distinguer entre deux aspects de la culture. Une culture peut s’approprier certains apports culturels sans être menacée dans son identité. Que le tabac soit venu d’Amérique, par exemple, est un fait qui ne porte pas atteinte aux racines de la culture européenne. Un Français qui allume une cigarette n’éprouve pas le sentiment de subir l’impérialisme de la culture amérindienne. L’appropriation d’une langue étrangère ou d’une religion d’importation, en revanche, ne peut se faire sans que l’identité culturelle de la communauté disparaisse. Une telle appropriation ne peut être que l’effet d’une domination culturelle, à travers laquelle une culture en vient à détruire une autre, plus ou moins progressivement ou brutalement selon que la domination culturelle s’accompagne ou non d’une domination politique (colonisation).

La dimension essentielle de la culture est celle qui définit l’identité d’un peuple dans le temps, notamment les croyances, les lois et les valeurs qui structurent l’organisation de la société et façonnent ses moeurs. La culture en ce sens constitue un tout cohérent, une identité ou un « style de vie », par rapport auquel des apports extérieurs semblent représenter une menace : « on aperçoit mal comment une civilisation pourrait espérer profiter du style de vie d’une autre, à moins de renoncer à être elle-même. » (Claude Lévi-Strauss, Race et histoire). La nécessité de protéger la diversité culturelle de l’uniformisation du monde paraît donc impliquer la préservation, au sein d’une société, de ce que celle-ci tient pour sacré et qui constitue son identité profonde. Telle est la thèse défendue par Claude Lévi-Strauss, pour lequel il n’y a pas de contradiction entre le progrès de l’humanité et l’affirmation par chaque culture ou civilisation, de son identité propre : « La civilisation mondiale ne saurait être autre chose que la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité. » (Race et histoire)

La critique de l’ethnocentrisme

Le concept le plus célèbre de Claude Lévi-Strauss est le concept d’ethnocentrisme. L’ethnocentrisme (racine étymologique, comme pour ethnologie, ethnie ou ethnique : « ethnos », qui en grec signifie « peuple ») désigne la tendance de chaque peuple à évaluer les autres peuples en prenant pour référence les valeurs de sa propre culture ou civilisation. Lévi-Strauss se réfère explicitement à Montaigne, qu’il considère comme le premier grand critique de l’éthnocentrisme. Contemporain des guerres de religion en France et de la sanglante conquête de l’Amérique par les conquistadors espagnols, Montaigne décrivait en effet déjà l’ethnocentrisme sans utiliser le terme : « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » écrit-il à propos des cannibales amérindiens.

L’ethnocentrisme se traduit par deux types d’attitudes :

La négation de la culture de l’autre peuple qui, n’étant pas reconnu comme appartenant à la civilisation, est animalisé, renvoyé au domaine de la nature. C’est ce que signifie des termes comme « barbare » ou comme « sauvage ». Les conséquences de ce jugement de valeur peuvent être dramatiques, puisque l’humain animalisé peut être traité comme un animal, que l’on peut sans aucun scrupule réduire en esclavage ou exterminer.

La hiérarchisation des cultures ou des civilisations. Dans ce cas, l’autre peuple est reconnu dans son humanité, sa culture est reconnue comme appartenant à la civilisation universelle, mais les différentes cultures ou civilisations ne sont pas considérées comme étant de même niveau. Certaines sont jugées supérieures à d’autres, en fonction d’un critère constitué par la culture de référence, le système de valeurs à partir duquel on juge, le système de valeurs de celui qui juge, évalue et hiérarchise. Sans être rejeté dans le domaine de la nature, les autres peuples sont ainsi hiérarchisés en fonction du degré de civilisation qu’on leur attribue, du « primitif » au plus « civilisé ». Un tel procédé peut justifier une entreprise impérialiste (colonisation), l’autre étant perçu non plus comme un animal mais comme un enfant à éduquer. Le projet pour les peuples différents est de les convertir (religion) ou de leur apporter les lumières de la civilisation.

La célèbre controverse de la Valladolid, controverse théologique à propos du statut des Amérindiens, témoigne de la difficulté d’appréhender l’autre, le peuple différent, à la fois comme semblable et comme différent. Las Casas défend les Amérindiens, sur la base à la fois d’une reconnaissance de la relativité culturelle et de ses convictions de chrétien pour lequel le catholicisme, le christianisme de l’Eglise catholique, est la vraie religion universelle à laquelle l’humanité est destinée à se convertir.

Peut-on, et si oui comment, surmonter l’ethnocentrisme ?

Il y a deux partis-pris possibles :

Le relativisme culturel

Le relativisme culturel de Montaigne et de Claude Lévi-Strauss préconise la neutralisation du jugement de valeur. Il faut s’interdire les jugements qui distinguent barbarie et civilisation, primitifs et civilisés, qui sont l’expression d’un ethnocentrisme auquel il est difficile d’échapper. Il importe pour cela de prendre conscience de la diversité des systèmes de valeur et donc de l’incommensurabilité des cultures ou civilisations, c’est-à-dire de l’impossibilité ou de l’absurdité qu’il y a à vouloir comparer pour les mesurer l’une par l’autre les différentes cultures. Puisqu’on juge toujours une culture en prenant pour référence les valeurs d’une autre culture, le jugement de valeur n’a aucune valeur.

Pour le dire autrement, ce point de vue selon lequel il n’y a pas de vérité dans le domaine des valeurs. Il faut établir l’égalité en valeur de toutes les traditions dans la mesure où il n’existe pas de système de valeurs dont on puisse considérer qu’il est universellement valable (valable pour tous). Cette perspective, celle de Montaigne caractérise ce qu’on appelle le scepticisme, le parti-pris philosophique selon lequel la raison humaine est impuissante à reconnaître la vérité, de sorte qu’il est préférable de rester dans le doute, la suspension du jugement. La thèse sceptique est exprimée par célèbre formule de Blaise Pascal, qui est un commentaire de Montaigne : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà« . Il s’agit de souligner l’extraordinaire diversité humaine dans le domaine moral : il n’est pratique condamnée quelque part (le cannibalisme par exemple) qui ne soit jugée bonne ailleurs. La définition du Bien, du juste et de l’injuste semble dépendre de la coutume ou de la tradition davantage que d’une loi naturelle qui serait commune à tous les hommes, de sorte que l’ambition d’établir des vérités morales universelles comme il existe des vérités scientifiques ou mathématiques paraît vaine :

« Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà. Ils confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, qu’elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle; mais la plaisanterie est telle, que le caprice des hommes s’est si bien diversifié, qu’il n’y en a point. Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. »

Le scepticisme de Montaigne, appliqué au rapport aux valeurs, fonde le relativisme culturel. Il n’y a pas de vérités morales parce que les lois morales ne sont pas des lois naturelles que la raison naturelle pourrait retrouver mais des produits de l’histoire toujours particulière de chaque peuple: « Les lois de la conscience, que nous disons naître de la nature, naissent de la coutume.« , écrit Montaigne.  Elles sont l’expression d’une culture, d’une tradition. La diversité des valeurs ou des conceptions de la justice est donc aussi irréductible que la diversité des cultures. Si la justice est définie par la coutume, elle n’est qu’un préjugé, non une vérité. En matière de conception du Bien et du Mal, il n’y a pas de vérités, mais seulement des préjugés, qui naissent de l’autorité de la tradition. Contrairement à Las Casas, qui veut protéger et libérer les Amérindiens afin de les convertir au christianisme, Montaigne invite à considérer la religion non comme une vérité universelle mais comme une tradition particulière : « Nous sommes Chrétiens à même titre que nous sommes Périgourdins ou Allemands »; à propos des Amérindiens que les catholiques voulaient convertir, il ajoute : « quant au Dieu unique, l’idée leur en avait plu, mais ils ne voulaient pas changer leur religion, après l’avoir pratiquée avec tant de profit depuis si longtemps. »

Si les valeurs sont des « usages », des « coutumes », des traditions particulières, elles ne sont que des préjugés, non des vérités valables pour tous. Nous jugeons barbares les préjugés des autres en prenant pour critère nos propres préjugés. C’est ce qui caractérise l’ethnocentrisme, qui consiste, au regard de Montaigne et de Lévi-Strauss, à prendre pour naturel ce qui est culturel, pour universellement valable ce qui n’est valable que pour une tradition particulière, pour vérité ce qui n’est que préjugé.

L’universalisme

Le deuxième parti-pris possible est celui de l’universalisme, pour lequel il existe un système de valeurs universellement valable, susceptible de constituer un idéal pour l’humanité, de référence pour critiquer les différentes traditions lorsqu’elles apparaissent en contradiction avec ce système de valeurs, et d’indiquer la direction du progrès de la civilisation universelle. Dans cette perspective la critique de l’ethnocentrisme est juste en tant qu’elle constitue la dimension d’autocritique nécessaire à toute tradition particulière pour que celle-ci soit capable de s’ouvrir à la dimension de l’universel. Sans la critique de l’ethnocentrisme, il serait en effet impossible de reconnaître l’autre homme comme semblable. La prise de conscience du caractère historique et relatif des productions culturelles permet à la fois de reconnaître l’autre dans sa différence – il a une histoire qui lui est propre – et de le reconnaître comme un semblable :nous sommes tous des êtres perfectibles, capables de critiquer, relativiser et transcender notre propre tradition afin de participer au progrès de la civilisation, dans le domaine moral comme dans le domaine scientifique.

La thèse du relativisme culturel défendue par Montaigne et Claude Lévi-Strauss vise en pratique à justifier la valeur de tolérance et de respect de la différence, la seule valeur qui puisse garantir la coexistence pacifique en dépit de la diversité des croyances et permettre l’enrichissement mutuel. Pour le relativisme, il importe de reconnaître l’égale valeur de tous les systèmes de valeurs, et donc de renoncer aussi bien à l’idée qu’une religion ou une civilisation pourrait être supérieure à une autre qu’à l’idée de progrès ou de sens de l’Histoire. Rien n’est plus dangereux, dans cette perspective, que la prétention à la vérité dans le domaine des valeurs: cela peut conduire à l’intolérance, au fanatisme (la violence exercée au nom du Vrai et du Bien), et à l’impérialisme (la tyrannie de l’universel). « C’est mettre ses conjectures à bien haut prix, écrit Montaigne, que d’en faire cuire un homme tout vif »

L’argument est très fort, mais il se heurte à une objection possible qui met en cause la cohérence de l’argumentation en profondeur : le relativisme n’est-il pas en contradiction avec lui-même en affirmant la valeur universelle de la tolérance ? Ne constitue-t-il pas ainsi un critère universel qui permettrait d’affirmer par exemple qu’une civilisation tolérante est supérieure à une civilisation qui ne l’est pas, ou qu’une époque tolérante est supérieure à une époque qui ne l’est pas ? Le scepticisme lui-même ne se contredit-il pas en prenant la forme d’une argumentation rationnelle destinée à justifier la validité universelle (la vérité) de la critique de l’ethnocentrisme et de la nécessité de la tolérance ?

Autre objection, factuelle celle-là. La découverte de la diversité des cultures et des civilisations a permis de mettre en évidence un noyau de règles et d’attitudes morales universelles, qu’on retrouve partoutseconde objection porte sur les faits eux-mêmes (critère de l’accord de la pensée avec le réel). Si la diversité des cultures est un fait indéniable, on peut aussi faire apparaître des convergences, dans le temps et dans l’espace, sur quelques valeurs morales fondamentales. C’est ainsi que la philosophie des Lumières, au XVIIIe siècle, a relativisé le caractère proprement chrétien et même proprement religieux de la morale en soulignant le caractère universel et naturel de la règle d’or. Cette règle est certes inscrite au coeur de la morale chrétienne mais, si on peut montrer qu’elle est présente dans toutes les civilisations, on peut la considérer comme une loi naturelle : « La seule loi fondamentale et immuable qui soit chez les hommes est celle-ci : ‘Traite les autres comme tu voudrais être traité’. C’est que cette loi est la nature même : elle ne peut être arrachée du coeur humain. » (Voltaire) Les grandes philosophies morales modernes, rationalistes et universalistes, proposent précisément d’interpréter ce principe comme une règle de la réflexion que les hommes ont en commun, en tant qu’ils sont également doués de raison.

Fin de l’Histoire ou Choc des Civilisations ? Le rapport aux valeurs comme source des conflits

Le rapport aux valeurs n’est pas simplement à l’origine de l’ethnocentrisme. Il est la racine des conflits les plus irréductibles, ceux qui ne laissent guère de place à la possibilité d’un compromis. Cet aspect est difficilement compatible avec la possibilité de l’échange et du partage. Adopter le système de valeurs d’un autre peuple, ses moeurs et ses croyances, reviendrait pour un peuple à renoncer à son identité. Dans l’essentiel de l’histoire de l’humanité, le facteur religieux apparaît comme la plus constante pomme de discorde, ce qui sépare véritablement les hommes. Comme l’écrit Raymond Aron :  » Ce qui sépare le plus les hommes les uns des autres, c’est ce que chacun d’eux tient pour sacré. »

Les conflits entre les peuples peuvent avoir pour origine l’intérêt, la rivalité de puissance, la passion (la « revanche », un désir de vengeance fondé sur le sentiment d’injustice). La guerre est cependant souvent favorisée, voire provoquée, par la divergence ou le conflit des systèmes de valeurs, que le sociologue Max Weber a désigné par la métaphore de la « guerre des dieux ». Le conflit des valeurs, historiquement, a pris la forme de la guerre des religions avant de devenir guerre des idéologies dans l’histoire moderne.  La deuxième guerre mondiale a vu s’affronter trois idéologies, le fascisme, le communisme et le libéralisme. La « guerre froide » qui s’ensuivit entre les USA et l’URSS, opposa communisme et libéralisme. La chute du mur de Berlin, en 1989, illustra l’effondrement de l’un des deux rivaux et le triomphe du second : le libéralisme semblait sortir vainqueur de la grande « guerre des dieux » du XXe siècle.

A la fin de la guerre froide, la question de la possibilité d’une unification de l’humanité par des valeurs communes s’est posée, du moins dans le monde occidental. L’humanité allait-elle se trouver enfin unifiée, sous l’égide de l’ONU, au sein d’une civilisation mondiale, générée par la diffusion planétaire du libéralisme, l’expansion conjointe du capitalisme et de la démocratie libérale ? Deux auteurs américains, le philosophe Francis Fukuyama et le politologue Samuel Huntington ont posé, dans les années qui ont suivi la chute du mur de Berlin, les termes du débat contemporain. Pour Fukuyama, la fin de la guerre froide signe la fin de l’Histoire, c’est-à-dire la fin de la « guerre des dieux », le triomphe définitif et irréversible du libéralisme, le seul système de valeurs qui convienne à la nature humaine, le seul qui soit rationnel et qui puisse, en raison de sa validité universelle, être attractif pour tous les peuples et donc susceptible d’être à terme adopté partout. Au regard de Samuel Huntington, au contraire, la disparition du conflit des idéologies conduit à mettre en évidence l’indépassable relativisme culturel, le caractère fatal de la séparation des cultures, du choc des civilisations, source des nouveaux conflits, présents et à venir. Et ce en dépit de la mondialisation économique et technologique, car l’uniformisation des moeurs produite par celle-ci ne peut abolir la différence des systèmes de valeurs philosophiques ou religieux auxquels les peuples s’identifient.

Ce débat de géopolitique contemporaine recoupe le débat philosophique entre relativisme culturel et universersalisme : le sytème des valeurs démocratico-libérales est-il l’expression d’une civilisation particulière, la civilisation occidentale, ou bien possède-t-il une valeur universelle (pour l’humanité au plan mondial) qui le destine à devenir le système de valeur de la civilisation universelle ?

Francis Fukuyama, La fin de l’Histoire et le dernier homme (1992) :

Est-il raisonnable pour nous, en cette fin de XXe siècle, de continuer à parler d’une histoire de l’humanité cohérente et orientée, qui finira par conduire la plus grande partie de l’humanité vers la démocratie libérale ? La réponse à laquelle j’arrive est positive. 

[…]

Le fait qu’il y aura des retours en arrière et des déceptions dans le processus de démocratisation, ou que toute économie de marché ne sera pas forcément prospère,  ne doit pas nous écarter du modèle plus général qui paraît émerger dans l’histoire du monde. Le nombre apparent des choix que les pays affrontent en déterminant comment ils vont s’organiser politiquement et économiquement est allé en diminuant avec le temps. Parmi les divers types de régime qui sont apparus dans l’histoire des hommes, depuis les monarchies et les aristocraties jusqu’aux théocraties et aux dictatures fascistes et communistes de notre siècle, la seule forme de gouvernement qui ait survécu intacte jusqu’à la fin du XXe siècle a été la démocratie libérale. En d’autres termes, ce qui apparaît victorieux n’est pas tant la pratique libérale que l' »idée » du libéralisme. C’est-à-dire que pour une très large partie du monde, aucune idéologie à prétention universelle n’est actuellement en position de rivaliser avec la démocratie libérale, aucun principe universel de légitimité avec la souveraineté du peuple. La monarchie sous ses diverses formes a été largement vaincue au début de ce siècle; le fascisme et le communisme, principaux compétiteurs jusqu’à présent, se sont discrédités eux-mêmes. 

Il est vrai que l’islam constitue un autre système idéologique cohérent, tout comme le libéralisme et le communisme, avec son propre code de moralité et sa propre doctrine de justice politique et sociale. L’appel de l’islam est potentiellement universel et s’adresse à tous les hommes en tant qu’hommes, non pas simplement en tant que membres d’un groupe ethnique ou national particulier. L’islam a, de fait, battu la démocratie libérale dans de nombreuses parties du monde islamique et fait peser une lourde menace sur les pratiques libérales, même dans les pays où il n’a pas obtenu directement le pouvoir. (…) Malgré la puissance démontrée par l’islam dans son renouveau actuel, il reste cependant que cette religion n’exerce virtuellement aucun attrait en dehors des contrées qui ont été culturellement islamiques à leurs débuts. Le temps des conquêtes culturelles de l’islam est, semble–t-il, passé : il peut reprendre des pays qui lui ont échappé un temps, mais n’offre guère de séductions à la jeunesse de Berlin, de Tokyo, de Paris ou de Moscou. Si presque un milliard d’hommes appartiennent à la culture islamique (soit un cinquième de la population mondiale), ils ne saurait rivaliser avec la démocratie libérale sur son propre territoire dans le domaine des idées. A long terme, le monde islamique pourrait même paraître plus vulnérable aux idées libérales que l’inverse, puisque celles-ci ont recruté de nombreux et puissants adhérents au cours des cent cinquante ans qui viennent de s’écouler. Une partie de la cause du renouveau fondamentaliste actuel est justement la force de la menace exercée par les valeurs de l’Occident libéral sur les sociétés islamiques traditionnelles.

Samuel Huntington, Le Choc des civilisations (1996) :

A la fin des années quatre-vingt, le bloc communiste s’est effondré, et le système international lié à la guerre froide n’a plus été qu’un souvenir. Dans le monde d’après la guerre froide, les distinctions majeures entre les peuples ne sont pas idéologiques, politiques ou économiques. Elles sont culturelles.  Les peuples et les nations s’efforcent de répondre à la question fondamentale entre toutes pour les humains : qui sommes-nous ? Et ils y répondent de la façon la plus traditionnelle qui soit : en se référent à ce qui compte le plus pour eux.  Ils se définissent en termes de lignage, de religion, de langue, d’histoire, de valeurs, d’habitudes et d’institutions. Ils s’identifient à des groupes culturels : tribus, ethnies, communautés religieuses, nations et, au niveau le plus large, civilisations. Ils utilisent la politique non seulement pour faire prévaloir leur intérêt, mais pour définir leur identité. On sait qui on est seulement si on sait qui on n’est pas. Et, bien souvent, si on sait contre qui on est.

[…]

Durant la guerre froide, il était admis que la seule alternative possible au communisme était la démocratie libérale et que la défaite de l’un signifiait la victoire totale de l’autre. A l’évidence, il existe toutefois de multiples formes d’autoritarisme, de nationalisme de corporatisme et d’économie communiste de marché (comme en Chine) qui sont tout aussi florissantes. Surtout, la religion joue un rôle qui va bien au-delà des idéologies laïques. Dans le monde moderne, la religion est une force centrale, qui motive et mobilise les énergies. C’est une pure et simple preuve d’orgueil que de penser que, parce que le communisme soviétique s’est effondré, l’Occident a vaincu pour toujours et que les musulmans, les Chinois, les Indiens et d’autres encore vont se hâter d’adhérer au libéralisme occidental comme si c’était la seule alternative. La division de l’humanité à la lumière des concepts de la guerre froide n’a plus cours. Les divisions fondamentales sont désormais ethniques et religieuses. Les différentes civilisations demeurent et ce sont elles qui suscitent les nouveaux conflits.

La morale

Publié le par Le prof
Notions mobilisées

Le devoir, la conscience (l’inconscient), la raison, la liberté, la vérité, la nature, la religion, le bonheur, la justice, la technique.

Le problème fondamental

La conscience morale est la conscience d’une responsabilité morale, c’est-à dire la conscience d’une obligation d’agir en vue d’une fin qui transcende l’égoïsme, une autre fin que la satisfaction personnelle (bonheur individuel). Un tel désintéressement est-il possible ? C’est une des questions de la philosophie morale, indissociable de celle de l’origine ou du fondement de la conscience morale : d’où vient la conscience morale ? Qui dit « tu dois » ? Le grand problème, si toutefois on admet l’existence d’une responsabilité morale, est celui des fins morales, c’est-à-dire celui des objets de la responsabilité morale : de quoi ou de qui sommes-nous responsables ? Envers quels êtres avons-nous des devoirs ? C’est en effet à partir de la détermination de ces objets de l’obligation morale que l’on peut définir les orientations morales et politiques de l’action humaine, celles de l’individu et celles de la société.

Deux conditions doivent être remplies pour qu’on puisse parler de la conscience d’une responsabilité morale:

1) Il faut admettre le libre-arbitre de l’homme, c’est-à-dire le pouvoir de la volonté de déterminer le sens de l’action, notamment le pouvoir de lui donner un sens moral en fixant un but moral (désintéressé) à l’action. Le libre-arbitre, pour le dire simplement, est le pouvoir de choisir entre le Bien et le Mal. Il n’y a pas de responsabilité sans libre-arbitre, pas de possibilité de jugement moral (sur soi-même ou sur autrui) sans conscience de la liberté de son vouloir. Le devoir s’oppose au désir, qui est spontané et qui est toujours désir d’être heureux. Agir par devoir suppose la volonté consciente d’agir, éventuellement en contrariant le désir (l’intérêt ou la passion) qui anime spontanément les conduites humaines. Un être moral est un être capable de s’empêcher ou de s’obliger d’agir, donc un être libre au sens du libre-arbitre, capable de déterminer par lui-même les limites de sa liberté d’action. Une philosophie qui n’admet pas le libre-arbitre, qui considère qu’il s’agit d’une illusion de la conscience, peut don difficilement admettre la conscience d’une responsabilité morale ainsi que la possibilité du jugement moral.

2) Il faut admettre une loi morale. La loi morale est ce qui oblige (ou qui interdit). Le devoir suppose une loi qui oblige. Agir par devoir, c’est agir par respect pour une loi. La loi est morale en tant qu’elle n’est pas une loi extérieure (loi de la communauté, de l’Etat), c’est-à-dire en tant qu’elle n’est pas une loi accompagnée par une dimension de contrainte. C’est la loi de la conscience qui fait la responsabilité morale : le sentiment du devoir ou sentiment de responsabilité est certes associé à une dimension de contrainte, mais il s’agit d’une contrainte exercée de soi-même sur soi-même, d’une auto-limitation de la liberté (une limitation qui émane d’une auto-détermination de la volonté). C’est ce sentiment d’une contrainte intérieure qu’on appelle obligation ou devoir. Pour qu’on puisse parler d’une morale universelle (valable pour tous) ou objective, il faut que la loi morale à laquelle la volonté obéit ne soit pas l’expression d’une subjectivité particulière, ni même celle d’une culture ou d’une civilisation universelle. L’humanité peut-elle s’accorder sur une conception commune du Bien et du Mal, sur un critère universellement valable du jugement moral ? Répondre à cette question requiert un questionnement relatif au fondement de la loi morale (Dieu, la raison, la société) ? L’observation de l’histoire humaine et de la diversité culturelle semble plaider pour le relativisme (l’idée selon laquelle un système de valeurs morales est relatif à une culture particulière, voire à une subjectivité particulière), pour l’absence de loi morale universelle. L’universalisme (l’idée qu’il existe une objectivité morale, des valeurs morales qui pourraient être valables pour tous) peut cependant s’appuyer sur un fait aujourd’hui reconnu : l’existence d’une règle morale qui constituerait le dénominateur commun moral de toutes les civilisations, de tous les systèmes de valeur, une règle qu’on a baptisé la règle d’or.

La règle d’orTélécharger