Répondez aux questions suivantes en reproduisant (de manière complète), un extrait de la Lettre à Ménécée.
1) Pourquoi la mort n’est-elle pas à craindre ? Reproduisez les deux passages du texte qui formulent l’argument.
La peur de la mort et le désir d’immortalité sont vains car la mort, absence de sensation, n’est rien pour nous.
« Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous. Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. »
« la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. »
2) Le plaisir est-il, selon Épicure le but de la vie ? Justifiez votre réponse en citant deux extraits du texte.
La philosophie d’Epicure est un hédonisme en tant qu’elle fait du plaisir le souverain bien, le but de la vie. La sensation de plaisir et de souffrance est pour lui le critère du bien et du mal, c’est-à-dire du bonheur et du malheur.
« C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit »
« Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal ; seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien. »
3) Le bonheur selon Épicure se définit-il exclusivement par le bien-être du corps ? Justifiez votre réponse en citant deux extraits du texte.
Non, le bien-être recherché est pour le corps l’absence de souffrance et pour l’âme l’ataraxie, l’absence de trouble, la sérénité, c’est-à-dire l’absence de crainte et d’espoir.
« Une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. »
« Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des voluptueux inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. »
4) Quelle est la vertu présentée dans la Lettre à Ménécée comme la plus nécessaire au bonheur ? Justifiez votre réponse 1) en citant un extrait du texte ; 2) en définissant d’une phrase ou deux le pouvoir que donne cette vertu.
La vertu la plus nécessaire au bonheur est la prudence.
« Or, le principe de tout cela et par conséquent le plus grand des biens, c’est la prudence. Il faut donc la mettre au-dessus de la philosophie même, puisqu’elle est faite pour être la source de toutes les vertus, en nous enseignant qu’il n’y a pas moyen de vivre agréablement si l’on ne vit pas avec prudence, honnêteté et justice, et qu’il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice si l’on ne vit pas agréablement. »
La prudence est une vertu intellectuelle, la raison qui guide l’action, la faculté de penser les moyens nécessaires à la réussite de l’action et de la vie. C’est la prudence qui nous représente les conséquences possibles, plus grande souffrance ou plus grand plaisir, des choix que nous effectuons.
5) Lisez le texte ci-dessous, dont l’auteur est un philosophe français contemporain et qui explicite le critère de la sagesse selon Épicure. Puis, cherchez dans la Lettre à Ménécée, afin de la citer, la phrase qui énonce ce critère.
La tempérance est cette modération par quoi nous restons maître de nos plaisirs au lieu d’en être esclaves. […] L’intempérant est un esclave, d’autant plus asservi qu’il transporte partout son maître avec soi. Prisonnier de son corps, prisonnier de ses désirs ou de ses habitudes, prisonnier de leur force ou de sa faiblesse. Épicure avait raison qui, plutôt que de tempérance ou de modération (sophrosunè), comme Aristote ou Platon, préférait parler d’indépendance (autarkeia). Mais l’une ne va pas sans l’autre […] Dans une société point trop misérable, l’eau et le pain ne manquent presque jamais. Dans la société la plus riche, l’or et le luxe manquent toujours. Comment serions-nous heureux, puisque nous sommes insatisfaits ? Et comment serions-nous satisfaits, puisque nos désirs sont sans limites ? Épicure faisait un banquet, à l’inverse, d’un peu de fromage ou de poisson séché. Quel bonheur de manger quand on a faim ! Quel bonheur de ne plus avoir faim, quand on a mangé ! Et quelle liberté, que de n’être soumis qu’à la nature ! La tempérance est un moyen, pour l’indépendance, comme celle-ci en est un pour le bonheur. Être tempérant, c’est pouvoir se contenter de peu ; mais ce n’est pas le peu qui importe : c’est le pouvoir, et c’est le contentement. André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus (1995)
« C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. »
II –Exercice de réflexion (10 points).
Après avoir lu les textes ci-dessous, répondre à la question :
Est-il selon vous possible et souhaitable de limiter ses désirs aux seuls désirs naturels ? (argumentez la réponse en 10 à 20 lignes).
Textes :
1) La Lettre à Ménécée présente un résumé de l’éthique d’Épicure. La distinction épicurienne entre désirs naturels et désirs vains y est présupposée mais non explicitée. Cette distinction est présentée dans cet autre texte d’Épicure :
Parmi les désirs, les uns sont naturels et nécessaires ; les autres naturels, mais non nécessaires ; d’autres enfin ne sont ni naturels ni nécessaires, et ne tiennent qu’à de vaines opinions. Les désirs qui n’entraînent pas de douleur, lorsqu’ils ne sont point satisfaits, ne sont pas nécessaires ; il est facile de leur imposer silence quand leur satisfaction est chose difficile ou peut causer quelque dommage. Lorsque les désirs naturels, dont cependant la non-satisfaction n’est pas douloureuse, sont violents et tenaces, c’est une preuve qu’il s’y mêle de vaines opinions ; leur énergie alors ne tient pas à leur propre nature, mais aux vains préjugés de l’homme.
Le bonheur est dans l’assurance de pouvoir toujours satisfaire son désir. Il faut pour cela, selon Épicure, remplir une condition : contenir le désir dans la limite que lui assigne la nature. Un désir naturel est un désir inné, qui procède de notre nature et ne dépend donc pas de nos opinions, c’est-à-dire des idées et des goûts qui naissent de la vie sociale. Un désir naturel est nécessaire lorsqu’il s’accompagne de souffrance. Cela désigne la faim et la soif, le besoin de manger et celui de boire, auxquels on peut ajouter le besoin de s’abriter et de se chauffer. Le luxe consiste à introduire de la variété dans la satisfaction des désirs naturels. Au-delà de la limite naturelle du désir, commence le domaine illimité du désir illimité, le domaine des désirs vains, c’est-à-dire vides et superflus, sources non de bonheur véritable mais de frustrations, d’ambition insatisfaite et d’agitation inutile.
Les images, empruntées à la mythologie, de l’effort incessant par lequel les hommes cherchent le bonheur à travers la satisfaction des désirs vains sont d’une part celle de Sisyphe poussant au flanc d’une montagne le rocher qui à peine hissé au sommet retombe et va rouler en bas dans la plaine, et d’autre part celle du tonneau des Danaïdes, ce contenant sans fond qui se vide à mesure qu’on y verse de l’eau, de sorte que nul effort ne saurait jamais suffire à le remplir. Ce qui dans la mythologie grecque est présentée comme une punition infernale illustre dans la philosophie grecque le malheur des hommes voués aux désirs vains. Si pour Épicure, le plaisir est facile à obtenir et la souffrance, facile à éviter, c’est parce que l’effort nécessaire pour satisfaire les désirs nécessaires, ceux qui constituent une véritable cause de souffrance, est un effort lui-même limité. Comme le souligne cette autre citation, la sagesse qui garantit la sécurité du bonheur consiste en conséquence pour Épicure à savoir distinguer, en usant de sa raison, entre les désirs naturels et les désirs vains :
Les véritables richesses, celles de la nature, sont en petit nombre et faciles à acquérir, mais les vains désirs sont insatiables. Le sage est peu favorisé des avantages de la fortune ; mais la raison lui procure les biens les plus grands et les plus précieux ; et ces biens, il en jouit et en jouira tout le temps de sa vie.
2) Le texte ci-dessous, dont l’auteur est Karl Marx, met en évidence l’origine sociale du besoin. Il présente en cela une objection à l’idée qu’il serait possible de définir rigoureusement des désirs naturels et nécessaires dont la satisfaction garantirait le bonheur.
Qu’une maison soit grande ou petite, tant que les maisons d’alentour ont la même taille, elle satisfait à tout ce que, socialement, on demande à un lieu d’habitation. Mais qu’un palais vienne s’élever à côté d’elle, et voilà que la petite maison se recroqueville pour n’être plus qu’une hutte. C’est une preuve que le propriétaire de la petite maison ne peut désormais prétendre à rien, ou à si peu que rien ; elle aura beau se dresser vers le ciel tandis que la civilisation progresse, ses habitants se sentiront toujours plus mal à l’aise, plus insatisfaits, plus à l’étroit dans leurs quatre murs, car elle restera toujours petite, si le palais voisin grandit dans les mêmes proportions ou dans des proportions plus grandes. Une augmentation sensible du salaire suppose un accroissement rapide du capital productif, lequel provoque un accroissement tout aussi rapide de la richesse, du luxe, des besoins et des jouissances. Aussi, bien que les jouissances du travailleur aient augmenté, la satisfaction sociale qu’elles procurent a diminué à mesure que s’accroissaient les jouissances du capitaliste, qui sont inaccessibles au travailleur, comparativement au développement atteint par la société en général. Nos besoins et nos jouissances ont leur source dans la société ; la mesure s’en trouve donc dans la société, et non dans les objets de leur satisfaction. Étant d’origine sociale, nos besoins sont relatifs par nature.Karl Marx, Travail salarié et Capital (1849)
La philosophie a 2500 ans d’existence. Le point de départ de son histoire est un personnage, Socrate, le premier philosophe, qui n’a rien écrit et et que nous connaissons principalement à travers l’oeuvre de son principal disciple, Platon. Platon est l’inventeur des mots philosophos et philosophia. Il conçoit le mot à partir d’un modèle, Socrate, dont la manière de vivre et de penser caractérise donc la philosophie.
Pour répondre à la question « Qu’est-ce que la philosophie ? », il faut répondre à deux autres questions : quel est le but de la philosophie ? Quelle est la méthode philosophique ? La philosophie est amour (philia) de la sagesse et du savoir (sophia signifie à la fois sagesse et savoir). Le but est la sagesse, la bonne manière de vivre (pour être juste et heureux car, selon Socrate, « nul n’est méchant volontairement », et seul l’homme juste peut connaître le bonheur authentique). Mais le philosophe n’est pas un sage ni un savant, il est d’abord l’ami du savoir et de la sagesse, celui qui désire la vérité et la justice tout en sachant que celles-ci ne sont pas données et qu’il faut les chercher. Socrate est reconnu comme le père fondateur de la philosophie non en raison de son savoir ou de la sagesse qu’il propose, mais parce qu’il incarne ce qu’on appelle l’esprit critique, l’enquête rationnelle fondée sur le doute et le questionnement. La philosophie se définit d’emblée comme une méthode, la dialectique, l’art du dialogue au service de la recherche de la vérité.
Quand on ouvre un livre de Platon, on tombe sur un dialogue dans lequel on rencontre toujours le personnage de Socrate parlant avec divers interlocuteurs. Socrate questionne, objecte, réfute, souligne les incohérences de ses interlocuteurs, exige la clarification de la pensée, en premier lieu la définition précise de l’objet de la discussion. Il n’est pas celui qui apporte les réponses mais celui qui fait apparaître comme douteuses celles qu’essaient d’apporter ses interlocuteurs. Lorsque dans les dernières oeuvres de Platon, Socrate développe des réponses aux grandes questions de la philosophie (par exemple dans La République, où Platon définit la Cité idéale), ce n’est plus Socrate qui s’exprime, mais Platon à travers le personnage de Socrate. Le premier texte de Platon, L’apologie de Socrate, n’est pas toutefois pas un dialogue, mais un véritable document historique, puisque Platon y fait le récit de la défense de Socrate par lui-même au cours de son procès. Socrate, en effet, est mort après une longue vie (il a bu la cigüe), à l’issue d’un procès que lui intentèrent les Athéniens. Athènes, la première démocratie, a condamné à mort Socrate, le premier philosophe ! Socrate fut accusé de mettre en question les dieux de la Cité et de corrompre la jeunesse par son enseignement. A travers lui, c’était l’esprit critique, le coeur de l’activité philosophique, qui était mis en accusation.
Dans L’Apologie de Socrate, Socrate se présente lui-même comme un professeur de doute, dont le seul savoir (ou sagesse) consiste dans la conscience d’ignorance, le savoir du non savoir. La sagesse de Socrate, selon Socrate lui-même, est une sagesse paradoxale, qui consiste à se différencier de ceux qui croient savoir, qui prétendent savoir ou être sage, par la conscience du caractère douteux et incertain des croyances. Socrate est celui qui découvre ainsi, selon la formule d’un philosophe français du 20e siècle, que « penser, c’est douter » (Alain).
Cette vidéo, à la fois humoristique et sérieuse, présente et situe le personnage de Socrate dans son époque. Le texte dans lequel Socrate définit son savoir ou sa sagesse :
Il s’agit du texte d’une conférence donnée par Sartre en 1945. Sartre y présente sa philosophie, qu’il nomme « l’existentialisme ». A l’époque, celle de la Libération, après la guerre, Sartre est une star du monde de la culture. Il existe une mode existentialiste, à laquelle adhère une partie de la jeunesse. Sartre veut montrer que l’existentialisme est plus qu’une mode. Il explique que l’existentialisme est un humanisme, mais pas dans le sens banal du mot. Au sens ordinaire, « l’humanisme » désigne la pensée qui fait de l’homme une valeur supérieure et le but de toutes les actions. L’humanisme philosophique de Sartre est la théorie qui affirme que la subjectivité humaine, la conscience, est la seule source des valeurs. A la fin du texte on peut lire : « il n’y a pas pour l’homme d’autre législateur que lui-même ». Ce qui veut dire que l’homme ne reçoit sa loi ni de Dieu, ni de la nature, ni de la société. La conscience ne reçoit sa loi d’aucune force extérieure à elle-même. Cela veut dire aussi que l’homme doit toujours se penser comme l’auteur de sa vie, de son destin, des valeurs qui guident sa vie. L’existentialisme est une philosophie de la liberté, une philosophie qui définit l’homme par la liberté.
Sartre distingue l’existentialisme des deux grandes forces intellectuelles dominantes en France au milieu du 20e siècle, le christianisme et le marxisme (le communisme, qui se réfère à la pensée de Karl Marx). Il répond aux critiques des chrétiens et des communistes, qui reprochent à l’existentialisme d’être une pensée individualiste. Pour les croyants, il y a des valeurs supérieures, qui viennent de Dieu et auxquelles l’individu doit obéir. Pour les communistes, il y a une cause supérieure à l’individu, le Révolution qui doit libérer la société de l’exploitation de l’homme par l’homme. Sartre répond que la subjectivité est indépassable mais que la philosophie qui fait de la subjectivité la source des valeurs est aussi une philosophie de l’engagement et de l’action, une philosophie morale et politique.
Dans ce texte, Sartre présente la conception de l’homme qu’il veut critiquer. Il critique à la fois l’idée selon laquelle l’homme est une créature de Dieu et l’idée de nature humaine, selon laquelle l’homme se définit par sa nature. Les deux idées signifient qu’il existe une « essence » de l’homme, c’est-à-dire une définition de son identité qui détermine par avance son destin, sa vie et le sens de sa vie. Cela revient pour Sartre à nier la liberté humaine. Sartre définit l’existentialisme à partir d’une formule étrange, « l’existence précède l’essence », qui est dit-il la formule de la liberté humaine. Si on inverse les termes, « l’essence précède l’existence », on a au contraire la formule du déterminisme, la formule de la négation de la liberté humaine.
Pourquoi ? C’est ce que veut expliquer Sartre en partant de l’exemple du coupe-papier. Un « coupe-papier », comme n’importe quel objet technique, a une fonction précise, déterminé à l’avance par l’artisan qui l’a conçu. Sa définition (son « essence ») précède son existence, et son existence est déterminée (à exercer sa fonction de coupe-papier). Sartre fait une analogie : si Dieu existe, l’homme est dans son rapport à Dieu comme le coupe-papier par rapport à l’artisan; il y a une Providence, un plan de Dieu, ce qui signifie que l’existence de chaque individu, sa fonction dans le plan divin, est parfaitement déterminée à l’avance et de toute éternité. Il n’y a pas de place pour la liberté : pour l’homme aussi, « l’essence » (la définition, l’idée conçue par Dieu, le grand artisan) précède l’existence. Ce qui veut dire qu’il y a un destin, sur lequel la liberté humaine n’a en réalité pas de prise.
Mais si on conçoit l’homme comme un simple être naturel, et non pas comme une créature de Dieu, on ne se débarasse pas forcément de l’idée selon laquelle pour l’homme « l’essence précède l’existence ». S’il y a une nature humaine, celle-ci définit par avance l’identité et le destin des humains, de sorte qu’ils n’ont pas le pouvoir de faire leur histoire. Sartre critique donc aussi le naturalisme, qui est aussi une manière de nier la liberté humaine. La compagne de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, a formulé d’une des idées les plus importantes du féminisme et appliquant cette critique du naturalisme à la condition féminine. Elle a écrit : « On ne naît pas femme, on le devient ». La formule signifie que la nature ne détermine pas l’identité et le destin des femmes. Le sexe est biologique, on naît mâle ou femelle, mais la nature biologique ne détermine pas la condition des femmes. le « genre », l’identité de l’homme et de la femme, est le produit de l’histoire et de l’éducation, c’est-à-dire le produit de ce que l’humanité fait d’elle-même, non le produit de la nature.
Dans ce texte, Sartre répond à une critique qui est faite à l’existentialisme, auquel on reproche d’être un individualisme. Sartre dit au contraire que l’existentialisme conçoit l’homme comme un être totalement libre, donc totalement responsable. Dire que l’homme est libre, c’est dire que « l’homme est responsable de ce qu’il est ». C’est le contraire du déterminisme, pour lequel le responsable de ce qu’est et de ce que devient l’homme, ce n’est pas l’homme lui-même, mais Dieu, la nature ou la société.
L’existentialisme affirme que pour l’homme, « l’existence précède l’essence », ce qui veut dire que l’homme, parce qu’il est une subjectivité, une conscience qui a le pouvoir de dire « je », possède un pouvoir de se définir lui-même. Sartre affirme que « la subjectivité est indépassable », ce qui veut dire qu’il ne peut rien y avoir dans la conscience qui vienne de l’extérieur de la conscience. Les valeurs, le sens de la vie sont des produits de la subjectivité. C’est ce que Sartre appelle le subjectivisme, qui signifie « impossibilité pour l’homme de dépasser la subjectivité humaine ». En ce sens, l’existentialisme est un subjectivisme. Cela implique que pour l’existentialisme de Sartre, il ne peut pas y avoir de transcendance des valeurs, une source des valeurs, Dieu par exemple, qui soit extérieure à la subjectivité humaine.
Une caricature de l’existentialisme est possible, dit Sartre : elle consisterait à confondre deux sens de « subjectivisme ». Car subjectivisme peut aussi signifier individualisme, souci exclusif de soi. Si l’existentialisme nie l’existence de la transcendance des valeurs en affirmant le caractère indépassable de la subjectivité, s’il affirme que l’homme est responsable de ce qu’il est en tant qu’il a le pouvoir de se définir lui-même, est-il compatible avec le désintéressement, c’est-à-dire avec un engagement pour les autres et pas simplement pour soi ?
C’est l’idée que Sartre défend ici : affirmer que l’homme choisit les valeurs, au lieu que les valeurs s’imposent à lui, c’est affirmer la responsabilité de l’individu pour l’humanité entière et pas simplement pour lui-même. En choisissant pour soi, on choisit pour l’humanité. En choisissant pour soi, on choisit une image de ce que devrait être l’homme, on crée un idéal, une conception du bien. Sartre écrit : « Choisir d’être ceci ou cela, c’est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons ». Par chacun de nos actes, nous engageons l’humanité entière. Si je fais le choix du mariage, par exemple, je fais de la monogamie (l’exclusivité et la fidélité d’une union) une valeur et « j’engage non seulement moi-même mais l’humanité tout entière » dans cette voie.
Ainsi l’existentialisme, en définissant l’homme par la liberté, une liberté radicale qui va jusqu’à la liberté de créer les valeurs, justifie l’idée d’une responsabilité morale totale, pour soi-même et pour tous. Sartre conclue ainsi sa réponse à l’accusation d’individualisme en soulignant le lien entre responsabilité pour soi et responsabilité pour l’humanité : « En me choisissant, je choisis l’homme. »
Dans ce texte, Sartre souligne les deux implications (conséquences logiques) qu’il faut tirer de l’idée selon laquelle pour l’homme, « l’existence précède l’essence ». D’une part, « l’homme est sans excuse », précisément parce qu’il se définit par son pouvoir de se définir, son pouvoir de faire son histoire, d’écrire sa destinée. D’autre part, il n’y a pas de valeurs transcendantes et objectives, indépendantes de la subjectivité et auxquelles la subjectivité pourrait s’accrocher pour se laisser guider. Il n’y a rien qui puisse nous permettre d’échapper à la responsabilité de définir notre identité, notre avenir et le sens de notre vie, rien, aucune force, qui nous pousse malgré nous et rien ni personne qui nous aide : « nous sommes seuls, sans excuses ». Ce qui revient à dire que « nous l’homme est condamné à être libre ». Condamné, parce qu’il ne peut pas choisir de ne pas exister; libre, parce que dès lors qu’il existe, l’homme, en tant qu’il est une conscience, ne peut plus échapper à sa responsabilité, à la responsabilité pour soi-même et pour l’humanité. Sartre conclue : « L’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme »
Le texte entremêle les deux idées : l’idée de l’absence de guide et celle de l’absence de déterminisme. La première idée présentée est celle de l’absence du Dieu qui pourrait sortir l’homme de son angoissante solitude pour lui fournir les valeurs susceptibles de guider et de justifier sa conduite. Sartre part de la formule de l’écrivain russe Dostoïevsky : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis ». Dostoïevsky veut dire que l’homme serait voué à une conduite anarchique et immorale sans la présence de Dieu qui, par ses commandements, fournit des repères à son existence. Sartre prend l’absence de Dieu comme point de départ, puisque l’idée selon laquelle pour l’homme, « l’existence précède l’essence » signifie que l’homme n’est pas la créature de Dieu comme le coupe-papier est la créature de l’artisan qui l’a conçu. Il n’en déduit toutefois pas l’immoralité de l’homme, mais au contraire l’idée que l’homme est condamné à inventer la morale, à faire exister des valeurs sans pouvoir se contenter de les recevoir d’une autorité.
La deuxième idée, celle de l’absence d’excuse que pourrait fournir le dévoilement d’un déterminisme, est illustrée dans la deuxième moitié du texte par l’exemple de la passion. Une passion n’est pas une valeur qui sert de guide mais une force qui pousse à agir sans qu’on puisse lui résister. Ce qui fait qu’on peut dire « c’est plus fort que moi ». Une passion, écrit Sartre, est « un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. » Or l’existentialisme refuse d’admettre ce déterminisme de la passion, ce qui serait une négation de la liberté humaine qui définit l’homme. Sartre écrit : « L’homme est responsable de sa passion ». Il est sans excuse parce qu’il est responsable de ce qui en lui est plus fort que lui et le pousse à agir. L’homme est sans excuse parce qu’il n’y a pas de déterminisme, parce que la conscience fait de lui un être responsable de ce qu’il fait des forces qui le traverse, de sa nature et de l’éducation qu’il a reçu.
Dans ce texte, Sartre compare l’art et la morale. Selon la morale traditionnelle, la morale est tout le contraire de l’art : l’art est créateur alors que la morale est conformiste. Mais selon l’existentialisme de Sartre, le choix moral doit se concevoir comme la construction de l’oeuvre d’art. Ce qui signifie que la valeur ne préexiste pas à l’acte qu’elle permet de juger moral ou immoral, mais que c’est l’acte qui crée la valeur, la conception du bien et du mal.
L’artiste est un créateur. La valeur d’une oeuvre d’art n’existe pas avant la création par l’artiste. En matière esthétique, il n’y a pas de valeurs a priori. Ce sont les artistes, par leurs créations, qui créent la valeur esthétique, dont on ne peut pas avoir l’idée avant l’apparition de l’oeuvre. Selon la conception traditionnelle de la morale, à l’inverse, la valeur morale préexiste à l’acte moral. Ce n’est pas le fait de respecter autrui qui fait du respect d’autrui une valeur, mais c’est parce que le respect d’autrui est en soi et a priori une valeur que l’on s’efforce de respecter autrui. L’acte moral n’est donc pas créatif. Il n’est pas un acte de création mais au contraire une manière de conformer sa conduite à une valeur admise par tous. Dans le langage de l’existentialisme, cela signifie que le domaine de la morale est un domaine dans lequel « l’essence précède l’existence ». Ce qui veut dire que les valeurs sont prédéfinies, qu’elles existent avant moi, indépendamment de moi et que je suis destiné à accorder mon existence sur ces valeurs prédéfinies.
Sartre conteste cette conception traditionnelle de la morale. Selon l’existentialisme, la liberté humaine s’applique aussi à la morale. Dire que l’homme est condamné à être libre revient à dire que l’homme, par chacun de ses actes, est condamné à choisir et à inventer l’homme. Dans le domaine de la morale aussi, il faut admettre que « l’existence précède l’essence », ce qui veut dire qu’il n’y a pas de valeurs morales à priori, les commandements de Dieu par exemple, ou les devoirs commandés par la loi de la raison, comme le pense le philosophe Kant, mais que la morale est construite comme l’oeuvre d’art, par l’activité créatrice de l’homme. Sartre conclue : « Ce qu’il y a de commun entre l’art et la morale, c’est que, dans les deux cas, nous avons création et invention. Nous ne pouvons décider a priori de ce qu’il y a à faire. » Sartre illustre dans le livre (pages 40-45) par « l’exemple du jeune homme » cette idée qu’il est impossible de décider a priori de ce qu’il y a à faire.
Dans ce texte, Sartre présente la morale existentialiste. La question de la morale est celle du critère du jugement moral. Comment juger qui est bon et qui est méchant, qui est moral et qui est immoral ? Il faut pour cela des critères objectifs, c’est-à-dire des valeurs morales objectives, qui ne dépendent pas de la subjectivité de chacun. Sartre est gêné pour définir une morale, parce qu’il compare l’art et la morale, et qu’il considère que les valeurs morales sont des créations subjectives, qu’elles ont leur source dans les choix et les actes de chacun. L’existentialisme semble ne pas pouvoir éviter le relativisme, l’idée selon laquelle chacun pourrait définir sa morale sans qu’on puisse identifier un critère objectif pour le jugement moral.
Sartre identifie pourtant dans ce texte un critère. Il écrit : « On peut juger un homme en disant qu’il est de mauvaise foi. » Cette idée ne va pas de soi. La mauvaise foi est un mensonge à soi-même. Sartre évoque cependant la mauvaise foi dans un sens particulier. Il appelle « mauvaise foi » le fait de se dissimuler à soi-même sa propre liberté, le fait de nier en soi la liberté qui définit l’homme. Sartre écrit : « tout homme qui se réfugie derrière l’excuse de ses passions, tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi. » Autrement dit, c’est la thèse de l’existentialisme sur l’homme qui doit servir de critère objectif du jugement sur les hommes. Le bien, c’est l’authenticté, qui consiste à assumer la liberté qui définit l’homme; le mal, c’est l’inauthenticité, le fait au contraire de ne pas l’assumer. Le croyant qui pense qu’il y a des valeurs morales objectives qui viennent de Dieu, par exemple, est pour Sartre de mauvaise foi. Sartre reconnaît toutefois qu’il ne s’agit pas à proprement parler d’un jugement moral : il s’agit plutôt d’un jugement de vérité, dont le critère est la cohérence.
C’est pourquoi Sartre ajoute un autre critère, qui permet de porter un authentique jugement moral. Si l’homme se définit par la liberté, définie comme le pouvoir qu’a l’homme de se définir, de s’inventer, il n’y a qu’un idéal moral et politique possible : la liberté pour tous les hommes. Sartre conclue en disant que l’homme qui se sait libre ne peut vouloir qu’une chose : « la liberté comme fondement de toutes les valeurs ». Le bien consiste à vouloir la liberté.
Remarque à propos des textes 4 et 5
On peut faire remarquer, en conclusion du commentaire, que Sartre répond de deux manières aux critiques que reprochent à sa philosophie de la liberté de justifier l’individualisme en rejetant l’idée d’une morale objective qui ferait autorité:
Dans sa conférence, Sartre répond donc au problème de la morale de deux manières :
D’une part il assume le subjectivisme ou l’individualisme, en comparant l’art et la morale. Dans l’art, l’homme crée ou invente les valeurs, lesquelles ne préexistent pas à l’oeuvre artistique. De la même manière, il faut considérer qu’en matière de morale, l’homme crée les valeurs par ses choix et ses engagements.
D’autre part, il conçoit la possibilité d’une morale existentialiste « objective », qui permettrait de concevoir des jugements de valeur, c’est-à-dire de juger autrui. C’est le sens de la critique de la « mauvaise foi ». La mauvaise foi consiste à se dissimuler sa liberté, à nier ce qui fait la vérité de la condition humaine, à savoir que « l’homme est condamné à être libre ». Sartre reporte ainsi la critique morale sur ses adversaires : ce sont les croyants et les matérialistes, les chrétiens et les marxistes, qui sont immoraux, en tant qu’ils font la promotion d’un déterminisme qui représente le comble de la mauvaise foi (de la négation de la liberté ou de l’autonomie de la subjectivité).
Les formules à retenir
« L’existence précède l’essence »
C’est la formule du premier principe de l’existentialisme, la formule de la liberté qui caractérise et définit l’être humain. L’essence, c’est la définition. Affirmer que l’existence précède l’essence, c’est dire que « l’homme n’est d’abord rien », que l’homme n’est d’abord rien de défini ou de déterminé quand il entre dans le monde; il devient quelqu’un ou quelque chose à travers son histoire, par ses choix et ses projets, en se projetant vers un avenir. Il existe d’abord et se définit ensuite; il se détermine et se définit par lui-même. Cette formule, selon Sartre, est celle de la liberté humaine. Il n’y a que pour l’homme que « l’existence précède l’essence ». Pour l’homme, il n’y a pas de déterminisme. L’homme se caractérise par l’indétermination (son destin n’est pas écrit d’avance) et par le pouvoir d’auto-détermination (il est maître de sa destinée). Dire que « l’existence précède l’essence », c’est dire que la vie n’a pas de sens a priori et que l’homme est responsable du sens qu’il donne à sa vie.
« Il n’y a pas de nature humaine »
La formule ne signifie pas qu’il n’y a pas de nature biologique. Il y a une nature humaine, au sens biologique, mais il n’y a pas de déterminisme naturel. La thèse de l’existentialisme est proche à cet égard de la conception de l’homme qu’illustre le roman de Vercors « Les animaux dénaturés ». L’homme est un « animal dénaturé » dans la mesure où la nature ne définit pas totalement son être et son destin. Il a le pouvoir de construire son histoire et de se mettre ainsi à distance de la nature et de sa nature. On retrouve cette idée selon laquelle notre nature ne nous définit pas dans la célèbre formule de Simone de Beauvoir, la compagne et disciple de Sartre, considérée comme la fondatrice du féminisme en France : « On ne naît pas femme, on le devient ». La formule signifie précisément que la condition de la femme (son rôle dans la société, l’identité féminine) n’est pas déterminée par la nature biologique. On naît mâle ou femelle, mais la nature ne détermine pas l’identité et le destin des hommes et des femmes. Le « genre » ne se réduit pas au sexe biologique.
« L’homme est condamné à être libre »
Formule très importante, qui signifie que, puisqu’il n’y a pas de déterminisme, l’homme est défini par son absence de définition (l’essence de l’homme est de ne pas avoir d’essence). L’homme est défini par sa liberté, donc il n’est pas libre de ne pas être libre; il ne peut pas choisir de ne pas choisir. Il est donc radicalement responsable de lui-même et de son devenir. Il est « sans excuse », comme le dit Sartre. Cela signifie aussi que l’homme ne dispose d’aucune ressource extérieure à sa subjectivité ou à sa conscience pour déterminer ses choix ou ses engagemements (comme le pensent les croyants, qui font appel à Dieu pour les secourir ou les soutenir). D’où cette formule de Sartre, qui explicite la précédente : « L’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme ».
L’analyse du sens de la question, dans l’introduction, doit permettre de poser le problème au bon niveau. Le terme important (outre la notion du programme, la notion de nature) est ici le verbe « respecter ». Comme la notion de responsabilité et notion de devoir, ou les questions qui commencent par « Faut-il… » ou par « Doit-on… », la notion de respect indique qu’on a affaire à un problème de la philosophie morale. La question demande ici s’il faut considérer la nature comme un objet du devoir, un objet de la responsabilité morale de l’homme. Autrement dit, il ne faut pas donner un sens faible au verbe « respecter » en le considérant comme une synonyme de « protéger » ou de « faire attention à ». Tout le monde pense qu’il faut protéger la nature, il n’y aurait pas en ce sens matière à discussion. Une politique écologique qui se soucie de protection de la nature peut se fonder soit sur une simple considération de prudence, laquelle commande de prendre soin des ressources naturelles comme on prend soin des biens qui nous appartiennent, parce que c’est le meilleurs moyen d’en profiter plus longtemps; soit sur une exigeance morale de respect, qui conduit à mettre plus radicalement en cause l’appropriation et l’exploitation de la nature par l’homme. Telle est le sens de la question : il s’agit de s’interroger sur le sens de l’impératif écologique, simple recommandation de prudence qui ne conduit pas à remettre en question la philosophie du progrès et la morale humaniste, ou bien transformation de l’éthique, de la conception de la responsabilité morale, qui conduit à mettre en cause, au nom des droits de la nature ou des générations futures, l’idéal du progrès et les anciennes conceptions de la morale. Faut-il respecter la nature par prudence, c’est-à-dire par intérêt, ou bien par devoir, c’est-à-dire en vertu de l’exigence désintéressée qui caractérise la volonté morale ?
Plan et développement (conseils… qu’on n’est pas obligé de suivre)
Il faut discuter l’éthique écologique, qui promeut l’idée d’une responsabilité morale de l’homme à l’égard de la nature et dont les bases ont été établies par le philosophe Hans Jonas dans son livre Le principe responsabilité (1979), principale référence de l’écologie politique. L’organisation de la dissertation doit donc exprimer un parti pris argumenté, pour ou contre l’éthique écologique, tout en exposant les principaux arguments de celle-ci, qui sont des arguments polémiques à l’égard de la philosophie du progrès et de l’éthique humaniste.
Dans la mesure où la question conduit à poser la question de la Technique, le problème des rapport entre progrès technique et transformation de la nature, le plan peut être à la fois thématique (distinguer des thèmes permettant d’aborder progressivement différents aspects ou niveaux de la discussion) et dialectique (organisation d’une discussion entre des thèses contradictoires).
En l’occurrence, aborder en premier lieu la question de la Technique permet de présenter de manière neutre, dans une première partie, les raisons de l’émergence historique de l’impératif écologique et la mise en cause du progrès technique par l’écologie.
Le débat contradictoire opposant l’éthique écologique et l’éthique humaniste peut être introduit dans un deuxième temps, ce qui dispense d’avoir à se poser la question de la synthèse. La deuxième et troisième partie de la dissertation présentent une thèse et son antithèse selon un ordre de présentation qui dépend du parti pris choisi. Pour défendre l’éthique écologique, il faut a) présenter l’éthique humaniste et son incompatibilité avec l’écologie, puis b) critiquer l’éthique humaniste pour justifier l’éthique humaniste (Hans Jonas). Pour défendre l’éthique humaniste, il faut a) présenter la critique écologiste de l’éthique humaniste (Hans Jonas), puis b) critiquer la critique pour défendre l’éthique humaniste en montrant qu’il est possible d’intégrer la prise en compte des problèmes écologiques sans remise en cause radicale de la morale humaniste et de la philosophie du progrès.
D’autres plans sont possibles :
Un plan progressif, essentiellement thématique, adapté pour développer une argumentation en faveur de l’éthique écologistetout en explorant les grandes philosophies morales modernes. 1) La première partie présente la réponse humaniste à la question, en expliquant les raisons pour lesquelles l’éthique humaniste ne peut faire de la nature un objet de respect. 2) La deuxième partie présente la critique « animaliste », d’origine utilitariste (Bentham), de la morale humaniste, montrant la nécessité d’élargir le domaine de la réalité à respecter à la nature sensible non humaine. 3) La troisième partie, soulignant les insuffisances de l’humanisme et de l’utilitarisme au regard du problème posé par le progrès technique (Jonas), justifie la nécessité d’une transformation de l’éthique afin d’élargir le domaine de la réalité à respecter à la Nature (au « tout » de la biosphère, l’écosystème de toutes les formes de vie sur Terre).
Un plan classiquement dialectique : thèse (parti pris), antithèse (objections), synthèse (réponse aux objections). Plan adapté si le parti pris est en faveur de l’éthique humaniste : 1) L’éthique humaniste ne peut justifier le respect de la nature (les droits de la nature); 2) les objections de l’éthique écologiste contre l’éthique humaniste (Jonas) ; 3) la critique humaniste de l’éthique écologiste et le point de vue humaniste sur l’écologie. Dans le cas où le parti pris est en faveur de l’éthique écologiste, le plan peut être à la fois dialectique et thématique : 1) présentation de la question de la Technique qui rend nécessaire une transformation de l’éthique (Jonas); 2) objections possibles du point de vue de l’éthique humaniste; 3) réponse aux objections qui approfondit la critique de la morale humaniste et de la philosophie du progrès (Jonas).
La thèse défendue par Hans Jonas dans Le principe responsabilité est que la transformation de l’agir humain, l’extension du pouvoir technique de l’homme, appelle une transformation de la responsabilité morale et politique, une extension du domaine de la responsabilité morale à la Nature (la biosphère) et aux générations futures. « La responsabilité est le corrélat d’un pouvoir« , écrit Jonas. Le fait majeur de l’histoire moderne est la transformation du rapport à la nature qui résulte du développement du pouvoir technique. De puissance écrasante, la nature, l’écosystème de la vie sur terre, est devenue vulnérable, ce qui suscite la prise de conscience d’une responsabilité nouvelle, la responsabilité écologique. Toute la philosophie morale et politique de l’écologie est comprise dans ces quelques lignes écrites par Jonas :
« La solidarité de destin entre l’homme et la nature, solidarité nouvellement découverte à travers le danger, nous fait également redécouvrir la dignité autonome de la nature et nous commande de respecter son intégrité par-delà l’aspect utilitaire« .
La conscience écologique, autrement dit, ne doit pas être interprétée comme une extension du domaine de la prudence mais, « par-delà l’aspect utilitaire », comme un progrès de la conscience morale, la découverte d’un « dignité autonome de la nature » qui en fait un objet de respect inconditionnel au même titre que la personne humaine.
Cette thèse, celle de la philosophie morale écologiste, se décline en deux grandes idées : 1) la critique du monde moderne comme monde de la Technique; 2) la critique de l’anthropocentrisme de la morale et du droit humanistes.
La critique du progrès technique
« La promesse de la technique s’est inversée en menace » : tel est le diagnostic de départ. L’écologie morale et politique est en son fond une critique des illusions de la philosophie du progrès commune au libéralisme et au socialisme modernes, lesquels attendent du développement scientifique et technique le progrès sans fin de la condition humaine; l’accroissement des richesses bien entendu (la croissance conjointe de la production et de la consommation), mais à travers la prospérité de la « société d’abondance », la progrès de la liberté et du bonheur.
La critique écologique de la société moderne est une critique de la démesure du pouvoir technique de l’homme, qui en vient à perturber l’ordre naturel, voire à faire disparaître la nature, la différence entre l’artificiel, le produit du travail humain et le naturel, la réalité indépendante de toute activité humaine. En 1979, le concept d’anthropocène n’existait pas encore (il apparaît au début des années 2000), mais l’idée est déjà présente dans le livre de Jonas : « La différence de l’artificiel et du naturel a disparu, le naturel a été englouti par la sphère de l’artificiel« . Ce qu’illustrent les faits étayés par la science, la réduction de la biodiversité et le réchauffement climatique dû aux émissions de carbone liées à l’activité de l’homme depuis le début de la révolution industrielle.
L’écologie politique critique les effets destructeurs de l’industrie humaine, de la course à la croissance économique, ce que les écologistes appellent le productivisme et consumérisme du monde moderne : exploiter toujours plus la nature pour produire toujours plus pour consommer toujours plus. Hans Jonas pointe ce qui lui paraît constituer la racine du mal, par-delà la révolution industrielle, à savoir ce qu’il appelle le « programme baconien », une conception du rapport de l’homme à la nature qui se met en place philosophiquement au 17e siècle, chez des auteurs comme l’anglais Francis Bacon et le français René Descartes, et qui consiste à associer la révolution de la physique moderne à l’idéal d’une maîtrise technique de la nature ouvrant de nouvelles espérances à l’humanité. Là est l’origine de la démesure du pouvoir technique moderne et de la destruction des conditions de la vie sur terre que celui-ci génère :
« Le danger a son origine dans les dimensions excessives de la civilisation scientifique-technique-industrielle. Ce que nous pouvons appeler le programme baconien, à savoir orienter le savoir vers la domination de la nature et utiliser la domination sur la nature pour l’amélioration du sort humain, n’a sans doute possédé dès l’origine dans sa mise en œuvre capitaliste ni la rationalité ni la justice avec lesquelles il aurait de soi pu être compatible ; mais sa dynamique de succès conduisant nécessairement à la démesure de la production et de la consommation aurait, compte tenu de la brièveté de la fixation humaine des buts et de l’imprévisibilité réelle des proportions du succès, probablement envahi n’importe quelle société (car aucune ne se compose de sages). » (Hans Jonas)
La critique de l’anthropocentrisme
« Toute éthique traditionnelle est anthropocentrique« , écrit Jonas. Il faut entendre par là que la morale, jusqu’à l’époque contemporaine, a toujours été une morale des devoirs de l’homme envers l’homme. Et même une devoir de l’homme envers le prochain, c’est-à-dire envers l’autre homme avec lequel on entre en relation. Autrement dit la morale a toujours été centrée sur l’homme (anthropocentrée) et sur le présent. La nature représentant aux yeux des hommes l’ordre du monde éternel et indestructible, l’idée d’une responsabilité de l’homme envers la nature ne pouvait effleurer la conscience.
La critique de l’anthropocentrisme par l’éthique écologiste vise aussi bien la morale théologique, puisque la théologie fait de l’homme la créature privilégiée par Dieu, à qui Dieu a donné la nature à exploiter pour qu’il puisse prospérer, que la morale humaniste rationaliste, celle qui sous-tend la philosophie des droits de l’homme. Hans Jonas définit la responsabilité selon l’éthique écologiste par contraste avec la philosophie morale humaniste. Il critique trois dimensions de l’anthropocentrisme propre à la morale et à la politique humanistes à laquelle il oppose les trois caractéristique de l’éthique écologistes qu’il entreprend de définir.
1) L’anthrocentrisme de la morale et du droit humanistes est fondé sur l’idée d’obligation réciproque. Non seulement l’homme est le seul agent moral et le seul sujet de droit, parce qu’il est le seul être à pouvoir se penser lui-même comme capable d’obligation, une caractéristique que ne conteste pas Jonas, mais pour l’humanisme, c’est ce qui fait sa spécificité philosophique, l’homme est également le seul « patient moral », le seul être qui puisse être objet de respect inconditionnel, le seul être auquel on reconnaît une « dignité » (valeur absolue) et des droits inaliénables. « L »homme ne peut avoir de devoir qu’envers l’homme, écrit Kant ». Pourquoi ? Parce que l’impératif moral commande de relativiser l’égoïsme de la recherche du bonheur par l’idée d’une loi universelle : « Agis seulement d’après la maxime dont tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». L’obligation morale commande donc à chacun de respecter la loi qui oblige à faire pour les autres ce que la loi oblige tous les autres à faire pour tous les autres. Seul l’être raisonnable, l’homme peut se représenter une loi universelle (« il ne faut pas tuer », « il ne faut pas mentir », etc.), laquelle loi ne peut concerner que l’ensemble des êtres capables d’être unis par une telle loi en une communauté fondée sur l’obligation réciproque. Autrement dit, le fonctionnement du droit décrit le fonctionnement de la morale, considérée comme le fondement du droit.
2) Au coeur de la philosophie humaniste on trouve l’idée d’autonomie de la conscience, l’idée selon laquelle l’homme est l’auteur de la loi morale. Autrement dit : le but moral de l’action, ce que l’homme doit faire ou ne pas faire, n’est dicté ni par Dieu ni par la nature. Agir par devoir consiste à obéir à une loi que l’homme se donne à lui-même, que la loi soit conçue comme dictée par la raison en l’homme (Kant), ou comme créée librement par l’engagement individuel (Sartre).
3) La troisième dimension de l’anthropocentrisme est l’utopie progressiste. La finalité de la morale et de la politique humanistes est le perfectionnement de l’homme et de la société humaine dans l’histoire : progrès du droit (Kant), progrès économique (le libéralisme), progrès économique et social (socialisme) qui tend même vers l’utopie communiste, l’utopie d’une société parfaite, la société sans classe, qui associe abondance et égalité avec la disparition de l’exploitation de l’homme par l’homme. Selon Jonas, cette éthique du perfectionnement est fille du progrès scientifique et technique, matrice de toutes les espérances modernes.
Hans Jonas conçoit le « principe responsabilité » qui définit l’éthique écologiste en opposition à ces trois dimensions de l’anthropocentrisme qui caractérise la morale et la politique humanistes. Le modèle de la responsabilité morale tel qu’il la conçoit est la responsabilité des parents à l’égard du nouveau-né : il s’agit d’une responsabilité sans réciprocité (le nouveau-né est un être vulnérable qui n’est pas capable d’obligation); la responsabilité n’est pas choisie et ne vient pas de l’homme, elle est « dictée » par la nature; l’objet de la responsabilité est un être vulnérable, « périssable » dont la survie dépend de l’action du responsable.
1) La responsabilité est une responsabilité sans réciprocité. Comme l’animalisme, l’écologie ne peut justifier une responsabilité morale à l’égard d’un être non humain qu’en distinguant agent moral et patient moral. L’homme est le seul être moral, conscient d’une responsabilité moral, capable de s’obliger, c’est-à-dire d’agir de manière désintéressée, en sacrifiant ses intérêts. Autrement dit, la morale de s’adresse qu’à l’homme, quelle que soit la morale. On ne demandera pas aux fourmis ou aux baleines de respecter la nature. Que l’on adhère ou pas à l’éthique animale ou à l’éthique écologiste, celles-ci ne sont concevables que sous la forme d’une responsabilité morale sans réciprocité.
2) L’éthique écologiste est une éthique de la conservation de la vie. La finalité morale est objective, « domiciliée dans la nature » écrit Jonas : toute forme de vie indique une finalité qui ne provient pas de la conscience et qui s’impose à la conscience quand conscience il y a :continuer à vivre. L’objet de la responsabilité morale écologiste est donc la vie, en tant qu’elle est périssable, vulnérable et menacée. « On peut seulement être responsable pour le périssable dans son caractère périssable« , écrit Jonas. Il formule ainsi le nouvel impératif moral, l’impératif de la morale écologiste et de l’écologie politique : « Agis de façon telle que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre« .
Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon telle que les effets de ton action soit compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou pour l’exprimer négativement : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie » ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement : « Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir. (Jonas)
3) Cette éthique écologiste est tournée vers le futur (« Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet de ton vouloir« ), comme l’utopie progressiste, mais, à « l’éthique du perfectionnement », elle substitue « une éthique de la conservation, de la préservation, de l’empêchement » qui se soucie indissociablement de la nature (de l’écosystème global de la terre) et des générations futures. C’est du reste cette dimension futuriste qui fait apparaître la dimension morale de l’écologie, qui n’est pas simple prudence puisqu’elle exide des sacrifices de la part des générations présentes en vue du salut de générations futures qu’elles ne connaîtront pas. La responsabilité morale écologiste exprime un refus moral de l’égoïsme du « après moi le déluge ». Ce souci éthique, on l’a vu, résulte de la vulnérabilité historiquement inédite de la nature : « Nulle éthique antérieure, écrit Jonas n’avait à prendre en considération la condition globale de la vie humaine et l’avenir lointain et l’existence de l’espèce elle-même. ».
L’écologie politique : catastrophisme éclairé et principe de précaution
Ces notions ne se trouvent pas dans le livre de Jonas, mais elles ont été inspirées par les idées qui y sont développées. La méthode politique proposée par Hans Jonas peut en effet être baptisée « catastrophisme éclairé », dans la mesure où Jonas préconise un usage rationnel de la peur de la catastrophe. La conscience morale écologiste repose sur une vision alarmiste de la situation de la nature et de l’avenir de la vie sur terre. « Nous vivons, écrit Jonas, dans une situation apocalyptique, c’est-à-dire dans l’imminence d’une catastrophe universelle, au cas où nous laisserions les choses actuelles poursuivre leur cours. » La peur est donc justifiée. Il ne s’agit pas d’un sentiment de peur qui paralyse, mais d’un devoir de peur, pourrait-on dire, qui incite à agir, à réveiller les indifférents et les inconscients : « La peur qui fait essentiellement partie de la responsabilité n’est pas celle qui déconseille d’agir, mais celle qui invite à agir ; cette peur que nous visons est la peur pour l’objet de la responsabilité.«
Il faut voir l’avenir non dans la perspective de l’espérance d’un progrès pour l’humanité mais dans celle de la peur de la catastrophe possible. La réflexion écologique selon Jonas est une réflexion sur les conséquences pour la nature et pour l’homme du développement du pouvoir technique de l’homme, réflexion qui conduit à la volonté de contrôler, freiner, voir empêcher le progrès scientifique et technique. C’est la logique du principe de précaution, qui n’est pas la prudence ordinaire (le calcul bénéfice/risque), mais la traduction politique concrète du catastrophisme éclairé. Face aux innovations et aux effets de l’activité industrielle de l’homme, il faut mettre en oeuvre la maxime in dubio pro malis (dans le doute, il faut agir en privilégiant le scénario du pire). « Il faut, écrit Jonas, davantage prêter l’oreille à la prophétie de malheur qu’à la prophétie du bonheur« ; non pas par complaisance morbide pour le malheur, mais en vue d’agir concrètement pour éviter la catastrophe : « la prophétie du malheur est faite pour éviter qu’elle se réalise ».
Selon Jonas et les écologistes, la situation contemporaine est caractérisée par le règne de la Technoscience, dont le développement immaîtrisé conduit la nature et l’humanité à la catastrophe. La politique contemporaine ne doit pas être fondée sur l’espérance d’un monde meilleur mais sur la peur de la catastrophe, une peur qu’il faut cultiver afin d’inciter les hommes à agir pour l’éviter.
L’écologie doit-elle être humaniste ou anti-humaniste ?
Cette refondation de l’éthique sur la base de la critique de l’idée de Progrès et de l’anthropocentrisme pose deux problèmes, l’un théorique, l’autre pratique.
Sur le plan théorique, on peut s’interroger sur la nécessité de mettre en question l’humanisme, l’idée selon laquelle l’homme n’a de devoirs qu’envers l’homme. La nouvelle responsabilité écologique est-elle une responsabilité envers la nature ou bien une responsabilité envers les générations futures ? Deux interprétations sont possibles. Ce qu’on appelle l’écologie profonde, l’écologie anti-humaniste, prend au sérieux l’obligation de respecter la nature, ce qui implique de faire de la nature une fin en soi et de condamner le progrès humain, notamment le progrès scientifique et technique, ainsi bien sûr que l’activité industrielle et l’augmentation de la population humaine que celle-ci rend possible, en tant que ce progrès humain ne concerne qu’une partie de la nature et se trouve être nuisible au Tout. Certains écologistes vont même jusqu’à refuser de faire des enfants pour le bien des écosystèmes.
L’autre interprétation consiste à fonder le respect de la nature sur le devoir envers les générations futures. Une telle obligation reste ainsi dans le cadre de l’humanisme, puisque les devoirs envers la nature apparaissent alors comme des devoirs indirects. La nature n’est pas respectée comme fin en soi mais comme moyen, ensemble de ressources qu’il faut conserver, avec les conditions de la vie elle-même, pour les transmettre aux générations humaines à venir. L’humanité reste la finalité morale, ce sont les conséquences indésirables du progrès et non pas le progrès lui-même qui sont mises en cause par la critique procédant ce cette écologie humaniste.
La question pratique est celle de la traduction concrète de l’exigence de respect de la nature. Faut-il reconnaître un droit de la nature, un droit des écosystèmes à persévérer dans leur être ? Faut-il introduire dans le droit un « crime d’écocide » ? Ce sont des questions abordées sérieusement par certains juristes partisans de l’écologie. L’idée est de reconnaître une personnalité juridique aux écosystèmes, à des « commmunités naturelles » telles que des lacs, des rivières, des forêts, afin de mieux les protéger. Certains Etats ont d’ores et déjà tenté d’intégrer cette idée, qui consiste à faire de la nature un sujet de droit comme l’homme auquel on attribue des droits inaliénables qu’il faut respecter inconditionnellement.
Ce projet rompt cependant avec la conception humaniste du droit, selon laquelle seul l’homme peut être sujet de droit, en tant qu’il est le seul être capable d’obligation, donc aussi d’obligation réciproque, le droit étant toujours la contrepartie d’un devoir. Or, si l’homme est capable de se représenter qu’il a une responsabilité envers un écosystème, l’inverse n’est pas possible. Les écosystèmes peuvent être l’enjeu de conflits qui opposent des intérêts humains. Le souci désintéressé des générations future peut être partie prenante des ces conflits, de même que l’intérêt humain, en un sens lui aussi désintéressé, pour la beauté naturelle que l’on souhaite préserver en empêchant la destruction causée par le jeu des seuls intérêts économiques. Mais quel que soit l’arbitrage final, l’écosystème, dépourvu de conscience, de volonté, de libre-arbitre et de responsabilité, ne peut exprimer aucune préférence qu’il serait moralement impératif de respecter. Au sens strict, le respect de la nature est absurde au regard de l’humanisme philosophique, pour lequel l’homme est le seul être moral dans la nature, donc le seul à pouvoir être considéré comme un sujet de droit. Cela n’implique pas l’impossibilité de protéger la nature. Mais que le droit protège la nature, en tant que les hommes expriment leur volonté de la protéger, ne signifie pas que la nature ait des droits qu’il faudrait inconditionnellement respecter.
Notions : La vérité, la justice, la liberté, la nature, la technique, l’art, la religion.
Revoir les définitions à la rubrique « Notions ».
La vérité
Problème de la connaissance : à quoi reconnaît-on l’erreur et la vérité dans nos jugements ?
Exemples de sujets de dissertation : Faut-il toujours croire ce que l’on voit ? (Voir rubrique « La connaissance ». Retenir notamment les arguments tirés de la théorie de la science de Karl Popper.)
La justice et la liberté
Problème de la politique : quel est le rôle de l’Etat ? D’après quel idéal de justice juger son action ?
Exemples de sujets de dissertations :
Peut-il être juste de désobéir aux lois ?
L’Etat est-il l’ennemi de la liberté ?
La guerre peut-elle être juste ? (voir rubrique « La politique »)
La religion
Problème : la foi et la raison sont-elles conciliables ?
Exemples de sujets de dissertation :
L’humanité peut-elle se passer de religion ? (Voir rubrique « La religion »)
La nature et la technique
Problème :
Le pouvoir technique de l’homme donne-t-il des raisons d’espérer ou des raisons d’avoir peur ?
Exemples de sujets de dissertation :
Le développement des techniques est-il un progrès pour l’humanité ?
Faut-il respecter la nature ?
L’Art (Rubrique « L’Art »)
Problème : Qu’est-ce qui fait la valeur de l’œuvre d’Art ?
Les valeurs peuvent-lles être considérées comme des vérités ? Le domaine des valeurs est celui de la morale ou de l’éthique, qui définit des principes et des règles pour l’action, le domaine du « devoir-être », non celui de « l’être ». Une connaissance est une croyance qui exprime un jugement de réalité, un jugement sur ce qui est (ou sur ce qui a été ou, s’il s’agit d’une prévision, sur ce qui sera). Un jugement de réalité peut être vrai ou faux : ce qu’il affirme à propos de la réalité peut correspondre ou de pas correspondre à la réalité telle qu’elle est. Dans la mesure où la réalité est la même pour tous, une affirmation vraie à propos de la réalité (description ou explication) est universellement valable (valable pour tous). L’universalité, autrement dit, est une propriété de la vérité. Une croyance vraie cesse, dès lors que la preuve est administrée, d’être une croyance subjective pour acquérir le statut de connaissance objective.
Il va de soi que la science, qui est par définition connaissance de la réalité, est par excellence le domaine de la vérité. La science est science parce qu’elle dispose d’une méthode permettant de distinguer entre l’erreur et la vérité dans les jugements de réalité. Le progrès scientifique, et la possibilité de tirer de la connaissace scientifique des prévisions et des applications techniques, valide la prétention de la science à la vérité et limite à l’inverse les prétentions du scepticisme, la doctrine selon laquelle la raison humaine est incapable de parvenir à la vérité. Mais la prétention à la vérité est-elle justifiée en dehors du domaine des sciences. Faut-il considérer qu’il n’y a de vérités que scientifiques comme l’affirme le positivisme (nom emprunté à la doctrine d’Auguste Comte par lequel on désigne la doctrine selon laquelle on ne peut connaître que les faits, la réalité observable) ?
Les grandes philosophies morales rationalistes et universalistes ont en commun avec la religion l’idée qu’il existe des vérités morales. Ce qui signifie qu’un jugement de valeur, un jugement moral, peut prétendre être universellement valable comme un jugement de réalité. Pour Kant, la raison est la faculté universelle de se représenter l’universel. La pensée ne se réduit pas à la faculté de connaître. La science est neutre sur le plan moral, elle se borne à décrire et à expliquer le monde, mais la rationalité scientifique n’est pas exclusive : il existe une raison pratique qui représente à la conscience la loi morale universelle, donc des obligations morales objectives (les devoirs de l’homme), universellement valables. Ce qui justifie le projet de définir une morale universelle ainsi que, sur le plan politique, une doctrine du droit ou une théorie de la justice valable pour l’humanité en général.
L’objection contre le rationalisme universaliste est celle du relativisme culturel, lequel émane principalement des sciences humaines, qui sont des sciences historiques, des sciences de la culture. Unee culture est essentiellement un système de valeurs et il existe une diversité de cultures. D’où la thèse du relativisme culturelle, qui affirme qu’on appelle vérités morales les valeurs auxquelles on croit en fonction de la culture ou de la civilisation dans laquelle on est inscrit. Peut-on dire « à chacun sa vérité » ? En théorie non, puisque la vérité est par définition universelle. L’expression n’est justifiée que par le constat qu’il existe autant de systèmes de valeurs ou de religions prétendûment vrais qu’il existe de cultures ou de civilisations différentes.
La critique de l’ethnocentrisme
Le concept le plus célèbre de Claude Lévi-Strauss est le concept d’ethnocentrisme. L’ethnocentrisme (racine étymologique, comme pour ethnologie, ethnie ou ethnique : « ethnos », qui en grec signifie « peuple ») désigne la tendance de chaque peuple à évaluer les autres peuples en prenant pour référence les valeurs de sa propre culture ou civilisation. Lévi-Strauss se réfère explicitement à Montaigne, qu’il considère comme le premier grand critique de l’éthnocentrisme. Contemporain des guerres de religion en France et de la sanglante conquête de l’Amérique par les conquistadors espagnols, Montaigne décrivait en effet déjà l’ethnocentrisme sans utiliser le terme : « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » écrit-il à propos des cannibales amérindiens.
L’ethnocentrisme se traduit par deux types d’attitudes :
La négation de la culture de l’autre peuple qui, n’étant pas reconnu comme appartenant à la civilisation, est animalisé, renvoyé au domaine de la nature. C’est ce que signifie des termes comme « barbare » ou comme « sauvage ». Les conséquences de ce jugement de valeur peuvent être dramatiques, puisque l’humain animalisé peut être traité comme un animal, que l’on peut sans aucun scrupule réduire en esclavage ou exterminer.
La hiérarchisation des cultures ou des civilisations. Dans ce cas, l’autre peuple est reconnu dans son humanité, sa culture est reconnue comme appartenant à la civilisation universelle, mais les différentes cultures ou civilisations ne sont pas considérées comme étant de même niveau. Certaines sont jugées supérieures à d’autres, en fonction d’un critère constitué par la culture de référence, le système de valeurs à partir duquel on juge, le système de valeurs de celui qui juge, évalue et hiérarchise. Sans être rejeté dans le domaine de la nature, les autres peuples sont ainsi hiérarchisés en fonction du degré de civilisation qu’on leur attribue, du « primitif » au plus « civilisé ». Un tel procédé peut justifier une entreprise impérialiste (colonisation), l’autre étant perçu non plus comme un animal mais comme un enfant à éduquer. Le projet pour les peuples différents est de les convertir (religion) ou de leur apporter les lumières de la civilisation.
La célèbre controverse de la Valladolid, controverse théologique à propos du statut des Amérindiens, témoigne de la difficulté d’appréhender l’autre, le peuple différent, à la fois comme semblable et comme différent. Las Casas défend les Amérindiens, sur la base à la fois d’une reconnaissance de la relativité culturelle et de ses convictions de chrétien pour lequel le catholicisme, le christianisme de l’Eglise catholique, est la vraie religion universelle à laquelle l’humanité est destinée à se convertir.
Peut-on, et si oui comment, surmonter l’ethnocentrisme ?
Il y a deux partis-pris possibles :
Le relativisme culturel
Le relativisme culturel de Montaigne et de Claude Lévi-Strauss préconise la neutralisation du jugement de valeur. Il faut s’interdire les jugements qui distinguent barbarie et civilisation, primitifs et civilisés, qui sont l’expression d’un ethnocentrisme auquel il est difficile d’échapper. Il importe pour cela de prendre conscience de la diversité des systèmes de valeur et donc de l’incommensurabilité des cultures ou civilisations, c’est-à-dire de l’impossibilité ou de l’absurdité qu’il y a à vouloir comparer pour les mesurer l’une par l’autre les différentes cultures. Puisqu’on juge toujours une culture en prenant pour référence les valeurs d’une autre culture, le jugement de valeur n’a aucune valeur.
Pour le dire autrement, ce point de vue selon lequel il n’y a pas de vérité dans le domaine des valeurs. Il faut établir l’égalité en valeur de toutes les traditions dans la mesure où il n’existe pas de système de valeurs dont on puisse considérer qu’il est universellement valable (valable pour tous). Cette perspective, celle de Montaigne caractérise ce qu’on appelle le scepticisme, le parti-pris philosophique selon lequel la raison humaine est impuissante à reconnaître la vérité, de sorte qu’il est préférable de rester dans le doute, la suspension du jugement. La thèse sceptique est exprimée par célèbre formule de Blaise Pascal, qui est un commentaire de Montaigne : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà« . Il s’agit de souligner l’extraordinaire diversité humaine dans le domaine moral : il n’est pratique condamnée quelque part (le cannibalisme par exemple) qui ne soit jugée bonne ailleurs. La définition du Bien, du juste et de l’injuste semble dépendre de la coutume ou de la tradition davantage que d’une loi naturelle qui serait commune à tous les hommes, de sorte que l’ambition d’établir des vérités morales universelles comme il existe des vérités scientifiques ou mathématiques paraît vaine :
« Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà. Ils confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, qu’elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle; mais la plaisanterie est telle, que le caprice des hommes s’est si bien diversifié, qu’il n’y en a point. Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. »
Le scepticisme de Montaigne, appliqué au rapport aux valeurs, fonde le relativisme culturel. Il n’y a pas de vérités morales parce que les lois morales ne sont pas des lois naturelles que la raison naturelle pourrait retrouver mais des produits de l’histoire toujours particulière de chaque peuple: « Les lois de la conscience, que nous disons naître de la nature, naissent de la coutume.« , écrit Montaigne. Elles sont l’expression d’une culture, d’une tradition. La diversité des valeurs ou des conceptions de la justice est donc aussi irréductible que la diversité des cultures. Si la justice est définie par la coutume, elle n’est qu’un préjugé, non une vérité. En matière de conception du Bien et du Mal, il n’y a pas de vérités, mais seulement des préjugés, qui naissent de l’autorité de la tradition. Contrairement à Las Casas, qui veut protéger et libérer les Amérindiens afin de les convertir au christianisme, Montaigne invite à considérer la religion non comme une vérité universelle mais comme une tradition particulière : « Nous sommes Chrétiens à même titre que nous sommes Périgourdins ou Allemands »; à propos des Amérindiens que les catholiques voulaient convertir, il ajoute : « quant au Dieu unique, l’idée leur en avait plu, mais ils ne voulaient pas changer leur religion, après l’avoir pratiquée avec tant de profit depuis si longtemps. »
Si les valeurs sont des « usages », des « coutumes », des traditions particulières, elles ne sont que des préjugés, non des vérités valables pour tous. Nous jugeons barbares les préjugés des autres en prenant pour critère nos propres préjugés. C’est ce qui caractérise l’ethnocentrisme, qui consiste, au regard de Montaigne et de Lévi-Strauss, à prendre pour naturel ce qui est culturel, pour universellement valable ce qui n’est valable que pour une tradition particulière, pour vérité ce qui n’est que préjugé.
L’universalisme
Le deuxième parti-pris possible est celui de l’universalisme, pour lequel il existe un système de valeurs universellement valable, susceptible de constituer un idéal pour l’humanité, de référence pour critiquer les différentes traditions lorsqu’elles apparaissent en contradiction avec ce système de valeurs, et d’indiquer la direction du progrès de la civilisation universelle. Dans cette perspective la critique de l’ethnocentrisme est juste en tant qu’elle constitue la dimension d’autocritique nécessaire à toute tradition particulière pour que celle-ci soit capable de s’ouvrir à la dimension de l’universel. Sans la critique de l’ethnocentrisme, il serait en effet impossible de reconnaître l’autre homme comme semblable. La prise de conscience du caractère historique et relatif des productions culturelles permet à la fois de reconnaître l’autre dans sa différence – il a une histoire qui lui est propre – et de le reconnaître comme un semblable :nous sommes tous des êtres perfectibles, capables de critiquer, relativiser et transcender notre propre tradition afin de participer au progrès de la civilisation, dans le domaine moral comme dans le domaine scientifique.
La thèse du relativisme culturel défendue par Montaigne et Claude Lévi-Strauss vise en pratique à justifier la valeur de tolérance et de respect de la différence, la seule valeur qui puisse garantir la coexistence pacifique en dépit de la diversité des croyances et permettre l’enrichissement mutuel. Pour le relativisme, il importe de reconnaître l’égale valeur de tous les systèmes de valeurs, et donc de renoncer aussi bien à l’idée qu’une religion ou une civilisation pourrait être supérieure à une autre qu’à l’idée de progrès ou de sens de l’Histoire. Rien n’est plus dangereux, dans cette perspective, que la prétention à la vérité dans le domaine des valeurs: cela peut conduire à l’intolérance, au fanatisme (la violence exercée au nom du Vrai et du Bien), et à l’impérialisme (la tyrannie de l’universel). « C’est mettre ses conjectures à bien haut prix, écrit Montaigne, que d’en faire cuire un homme tout vif »
L’argument est très fort, mais il se heurte à une objection possible qui met en cause la cohérence de l’argumentation en profondeur : le relativisme n’est-il pas en contradiction avec lui-même en affirmant la valeur universelle de la tolérance ? Ne constitue-t-il pas ainsi un critère universel qui permettrait d’affirmer par exemple qu’une civilisation tolérante est supérieure à une civilisation qui ne l’est pas, ou qu’une époque tolérante est supérieure à une époque qui ne l’est pas ? Le scepticisme lui-même ne se contredit-il pas en prenant la forme d’une argumentation rationnelle destinée à justifier la validité universelle (la vérité) de la critique de l’ethnocentrisme et de la nécessité de la tolérance ?
Autre objection, factuelle celle-là. La découverte de la diversité des cultures et des civilisations a permis de mettre en évidence un noyau de règles et d’attitudes morales universelles, qu’on retrouve partoutseconde objection porte sur les faits eux-mêmes (critère de l’accord de la pensée avec le réel). Si la diversité des cultures est un fait indéniable, on peut aussi faire apparaître des convergences, dans le temps et dans l’espace, sur quelques valeurs morales fondamentales. C’est ainsi que la philosophie des Lumières, au XVIIIe siècle, a relativisé le caractère proprement chrétien et même proprement religieux de la morale en soulignant le caractère universel et naturel de la règle d’or. Cette règle est certes inscrite au coeur de la morale chrétienne mais, si on peut montrer qu’elle est présente dans toutes les civilisations, on peut la considérer comme une loi naturelle : « La seule loi fondamentale et immuable qui soit chez les hommes est celle-ci : ‘Traite les autres comme tu voudrais être traité’. C’est que cette loi est la nature même : elle ne peut être arrachée du coeur humain. » (Voltaire) Les grandes philosophies morales modernes, rationalistes et universalistes, proposent précisément d’interpréter ce principe comme une règle de la réflexion que les hommes ont en commun, en tant qu’ils sont également doués de raison.
Fin de l’Histoire ou Choc des Civilisations ? Le rapport aux valeurs comme source des conflits
Le rapport aux valeurs n’est pas simplement à l’origine de l’ethnocentrisme. Il est la racine des conflits les plus irréductibles, ceux qui ne laissent guère de place à la possibilité d’un compromis. Cet aspect est difficilement compatible avec la possibilité de l’échange et du partage. Adopter le système de valeurs d’un autre peuple, ses moeurs et ses croyances, reviendrait pour un peuple à renoncer à son identité. Dans l’essentiel de l’histoire de l’humanité, le facteur religieux apparaît comme la plus constante pomme de discorde, ce qui sépare véritablement les hommes. Comme l’écrit Raymond Aron : « Ce qui sépare le plus les hommes les uns des autres, c’est ce que chacun d’eux tient pour sacré. »
Les conflits entre les peuples peuvent avoir pour origine l’intérêt, la rivalité de puissance, la passion (la « revanche », un désir de vengeance fondé sur le sentiment d’injustice). La guerre est cependant souvent favorisée, voire provoquée, par la divergence ou le conflit des systèmes de valeurs, que le sociologue Max Weber a désigné par la métaphore de la « guerre des dieux ». Le conflit des valeurs, historiquement, a pris la forme de la guerre des religions avant de devenir guerre des idéologies dans l’histoire moderne. La deuxième guerre mondiale a vu s’affronter trois idéologies, le fascisme, le communisme et le libéralisme. La « guerre froide » qui s’ensuivit entre les USA et l’URSS, opposa communisme et libéralisme. La chute du mur de Berlin, en 1989, illustra l’effondrement de l’un des deux rivaux et le triomphe du second : le libéralisme semblait sortir vainqueur de la grande « guerre des dieux » du XXe siècle.
A la fin de la guerre froide, la question de la possibilité d’une unification de l’humanité par des valeurs communes s’est posée, du moins dans le monde occidental. L’humanité allait-elle se trouver enfin unifiée, sous l’égide de l’ONU, au sein d’une civilisation mondiale, générée par la diffusion planétaire du libéralisme, l’expansion conjointe du capitalisme et de la démocratie libérale ? Deux auteurs américains, le philosophe Francis Fukuyama et le politologue Samuel Huntington ont posé, dans les années qui ont suivi la chute du mur de Berlin, les termes du débat contemporain. Pour Fukuyama, la fin de la guerre froide signe la fin de l’Histoire, c’est-à-dire la fin de la « guerre des dieux », le triomphe définitif et irréversible du libéralisme, le seul système de valeurs qui convienne à la nature humaine, le seul qui soit rationnel et qui puisse, en raison de sa validité universelle, être attractif pour tous les peuples et donc susceptible d’être à terme adopté partout. Au regard de Samuel Huntington, au contraire, la disparition du conflit des idéologies conduit à mettre en évidence l’indépassable relativisme culturel, le caractère fatal de la séparation des cultures, du choc des civilisations, source des nouveaux conflits, présents et à venir. Et ce en dépit de la mondialisation économique et technologique, car l’uniformisation des moeurs produite par celle-ci ne peut abolir la différence des systèmes de valeurs philosophiques ou religieux auxquels les peuples s’identifient.
Ce débat de géopolitique contemporaine recoupe le débat philosophique entre relativisme culturel et universersalisme : le sytème des valeurs démocratico-libérales est-il l’expression d’une civilisation particulière, la civilisation occidentale, ou bien possède-t-il une valeur universelle (pour l’humanité au plan mondial) qui le destine à devenir le système de valeur de la civilisation universelle ?
Francis Fukuyama, La fin de l’Histoire et le dernier homme (1992) :
Est-il raisonnable pour nous, en cette fin de XXe siècle, de continuer à parler d’une histoire de l’humanité cohérente et orientée, qui finira par conduire la plus grande partie de l’humanité vers la démocratie libérale ? La réponse à laquelle j’arrive est positive.
[…]
Le fait qu’il y aura des retours en arrière et des déceptions dans le processus de démocratisation, ou que toute économie de marché ne sera pas forcément prospère, ne doit pas nous écarter du modèle plus général qui paraît émerger dans l’histoire du monde. Le nombre apparent des choix que les pays affrontent en déterminant comment ils vont s’organiser politiquement et économiquement est allé en diminuant avec le temps. Parmi les divers types de régime qui sont apparus dans l’histoire des hommes, depuis les monarchies et les aristocraties jusqu’aux théocraties et aux dictatures fascistes et communistes de notre siècle, la seule forme de gouvernement qui ait survécu intacte jusqu’à la fin du XXe siècle a été la démocratie libérale. En d’autres termes, ce qui apparaît victorieux n’est pas tant la pratique libérale que l' »idée » du libéralisme. C’est-à-dire que pour une très large partie du monde, aucune idéologie à prétention universelle n’est actuellement en position de rivaliser avec la démocratie libérale, aucun principe universel de légitimité avec la souveraineté du peuple. La monarchie sous ses diverses formes a été largement vaincue au début de ce siècle; le fascisme et le communisme, principaux compétiteurs jusqu’à présent, se sont discrédités eux-mêmes.
Il est vrai que l’islam constitue un autre système idéologique cohérent, tout comme le libéralisme et le communisme, avec son propre code de moralité et sa propre doctrine de justice politique et sociale. L’appel de l’islam est potentiellement universel et s’adresse à tous les hommes en tant qu’hommes, non pas simplement en tant que membres d’un groupe ethnique ou national particulier. L’islam a, de fait, battu la démocratie libérale dans de nombreuses parties du monde islamique et fait peser une lourde menace sur les pratiques libérales, même dans les pays où il n’a pas obtenu directement le pouvoir. (…) Malgré la puissance démontrée par l’islam dans son renouveau actuel, il reste cependant que cette religion n’exerce virtuellement aucun attrait en dehors des contrées qui ont été culturellement islamiques à leurs débuts. Le temps des conquêtes culturelles de l’islam est, semble–t-il, passé : il peut reprendre des pays qui lui ont échappé un temps, mais n’offre guère de séductions à la jeunesse de Berlin, de Tokyo, de Paris ou de Moscou. Si presque un milliard d’hommes appartiennent à la culture islamique (soit un cinquième de la population mondiale), ils ne saurait rivaliser avec la démocratie libérale sur son propre territoire dans le domaine des idées. A long terme, le monde islamique pourrait même paraître plus vulnérable aux idées libérales que l’inverse, puisque celles-ci ont recruté de nombreux et puissants adhérents au cours des cent cinquante ans qui viennent de s’écouler. Une partie de la cause du renouveau fondamentaliste actuel est justement la force de la menace exercée par les valeurs de l’Occident libéral sur les sociétés islamiques traditionnelles.
Samuel Huntington, Le Choc des civilisations (1996) :
A la fin des années quatre-vingt, le bloc communiste s’est effondré, et le système international lié à la guerre froide n’a plus été qu’un souvenir. Dans le monde d’après la guerre froide, les distinctions majeures entre les peuples ne sont pas idéologiques, politiques ou économiques. Elles sont culturelles. Les peuples et les nations s’efforcent de répondre à la question fondamentale entre toutes pour les humains : qui sommes-nous ? Et ils y répondent de la façon la plus traditionnelle qui soit : en se référent à ce qui compte le plus pour eux. Ils se définissent en termes de lignage, de religion, de langue, d’histoire, de valeurs, d’habitudes et d’institutions. Ils s’identifient à des groupes culturels : tribus, ethnies, communautés religieuses, nations et, au niveau le plus large, civilisations. Ils utilisent la politique non seulement pour faire prévaloir leur intérêt, mais pour définir leur identité. On sait qui on est seulement si on sait qui on n’est pas. Et, bien souvent, si on sait contre qui on est.
[…]
Durant la guerre froide, il était admis que la seule alternative possible au communisme était la démocratie libérale et que la défaite de l’un signifiait la victoire totale de l’autre. A l’évidence, il existe toutefois de multiples formes d’autoritarisme, de nationalisme de corporatisme et d’économie communiste de marché (comme en Chine) qui sont tout aussi florissantes. Surtout, la religion joue un rôle qui va bien au-delà des idéologies laïques. Dans le monde moderne, la religion est une force centrale, qui motive et mobilise les énergies. C’est une pure et simple preuve d’orgueil que de penser que, parce que le communisme soviétique s’est effondré, l’Occident a vaincu pour toujours et que les musulmans, les Chinois, les Indiens et d’autres encore vont se hâter d’adhérer au libéralisme occidental comme si c’était la seule alternative. La division de l’humanité à la lumière des concepts de la guerre froide n’a plus cours. Les divisions fondamentales sont désormais ethniques et religieuses. Les différentes civilisations demeurent et ce sont elles qui suscitent les nouveaux conflits.
Le développement des techniques est-il toujours un progrès pour l’humanité ?
Faut-il respecter la nature ?
Idées à retenir
1 – La notion de « technique » vient du grec « tekhnê », que l’on traduit par le mot « ars » en latin. L’art ou la technique désigne l’activité fabricatrice de l’homme, une faculté qui distingue l’homme des autres animaux. L’homme est en effet le seul parmi les animaux à pouvoir fabriquer de nouveaux objets qui n’existent pas dans la nature. Le mythe de Protagoras (du nom d’un personnage d’un dialogue de Platon) exprime à travers un récit de l’origine de l’homme l’idée selon laquelle la faculté d’adaptation de l’homme dans la nature repose sur la possession de cette qualité distinctive quasi-divine, le pouvoir de fabriquer par lui-même les armes que la nature ne lui a pas données. Après avoir créé la vie, les dieux envoient sur Terre deux Titans, deux frères, Epiméthée et Prométhée, afin qu’ils distribuent aux animaux les pouvoirs qui leur permettront de survivre. Epiméthée se charge de la distribution mais oublie l’homme, qui reste nu et sans armes. Heureusement, Prométhée se propose de compenser cet oublie : il vole aux dieux la faculté technique, l’art, pour la donner aux hommes, afin que ceux-ci puissent fabriquer les maisons, vêtements, outils et armes qui leur permettront de survivre dans la nature. L’homme qui, sans la technique, serait le plus démuni des animaux devient grâce à la technique, un pouvoir divin, l’être le mieux pourvu, supérieur aux autres animaux.
2 – La réflexion sur la technique a pour objet les conséquences, pour l’homme et pour la nature, de l’extraordinaire développement des techniques, c’est-à-dire du pouvoir d’agir qui est celui de l’homme dans la nature à l’époque de la technoscience.
On appelle technoscience la technique ou technologie en tant que celle-ci est de la science appliquée, qu’elle résulte du progrès scientifique. L’époque de la Technique est celle du progrès scientifique et technique exploité par le système capitaliste, dont le moteur est l’investissement du capital (la richesse accumulée) dans l’innovation technologique qui permet d’augmenter la productivité du travail (la richesse produite par une même quantité de travail), de développer l’industrie et de mettre en permanence sur le marché des nouveaux produits. L’époque de la technoscience (ou de la Technique, avec un grand « T ») se confond avec la civilisation moderne, que l’on peut faire commencer soit au 16e siècle, époque de la révolution scientifique, soit avec le 18e siècle, au cours duquel s’amorce la première révolution industrielle. L’époque moderne est celle des révolutions industrielles qui résultent des innovations technologiques procédant du progrès des sciences (la machine à vapeur, l’électricité, le moteur à explosion, le numérique, les biotechnologies résultant de la connaissance et de la manipulation génétiques, l’intelligence artificielle, etc.).
3 – Sur le plan philosophique, le principe qui est au fondement de la modernité industrielle a été formulé au 16e siècle par un philosophe anglais, Francis Bacon, réfléchissant à la nature de la science moderne : « savoir, c’est pouvoir« , connaître les lois de la nature permet aux hommes d’accroîre leur pouvoir d’agir en utilisant les lois de la nature pour en exploiter les ressources, produire de nouveaux outils et de nouveaux objets; « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant« , écrivit-il également, ce qui signifie qu’il faut connaître les lois de la nature pour accroître le pouvoir d’agir permettant à l’homme de s’émanciper de la nature, de la transformer et de la dominer. Dans le même esprit, René Descartes formula l’idée, au 17e siècle, que la science devait permettre à l’homme de se rendre « comme maître et possesseur de la nature« . La science donne à l’homme un pouvoir qui le fait quasiment l’égal de Dieu, puisque connaissant et maîtrisant les lois de la nature, il peut les utiliser pour créer, donc aussi pour transformer la Création, l’ordre naturel. D’où la fascination et la répulsion que peut susciter la technoscience. A l’âge des biotechnologies, l’homme peut fabriquer des OGM (Organismes Génétiquement Modifiées), des chimères (des formes de vie mixant des espèces différentes) et une nouvelle nature humaine (« l’homme augmenté », idéal du transhumanisme).
4 – Le progrès scientifique et technique est au fondement de l’idée de Progrès, l’idée selon laquelle le sens de l’Histoire est celui d’un progrès de la condition humaine, un progrès de la liberté et du bien-être fondé sur le développement et le perfectionnement des techniques qui permettent aux hommes de mieux satisfaire leurs besoins et leurs désirs. Le fait le plus spectaculaire illustrant ce progrès est l’explosion démographique qui accompagne l’entrée dans l’ère de la société industrielle. Il y avait un milliard d’êtres humains sur Terre en 1800, à l’aube de la révolution industrielle; il y en a aujourd’hui près de huit milliards, et il devrait y en avoir dix milliards d’ici la fin du 21e siècle. La cause de ce succès démographique de l’humanité réside dans le progrès de la médecine ainsi que dans le progrès économique et social résultant du développement des sciences et des techniques.
5 – La critique de l’idée de Progrès qui se développe depuis le milieu du 20e siècle et constitue le coeur de l’écologie politique, repose sur une inquiétude nouvelle quant aux conséquences possibles de l’extraordinaire développement de la Technoscience. Plusieurs inquiétudes s’entremêlent et conjuguent leurs effets pour construire une nouvelle vision de l’avenir, provoquant le basculement de l’espérance dans le progrès illimité vers la peur de la catastrophe. Tout a commencé avec la Bombe atomique, première arme dotant l’humanité du pouvoir de se détruire elle-même. Puis l’inquiétude s’est portée sur la Bombe D, la bombe démographique, l’explosion de la population mondiale pouvant être considérée à la fois comme la conséquence du progrès, le signe de la réussite de l’humanité, et comme la cause de la catastrophe à venir. La crainte de la « surpopulation » était à l’origine une crainte de ne pouvoir nourrir tout le monde, ou de trouver une place à tout le monde. Cette crainte était infondée. Mais la crainte de la surpopulation a contribué à introduire la critique écologique du progrès, qui justifie en retour cette crainte. La domination de l’espèce humaine conduit à l’épuisement des ressources naturelles exploitées par l’industrie humaine, à la destruction des écosystèmes qui conduit à la réduction de la biodiversité, enfin et surtout, au réchauffement climatique provoqué par les émissions de CO2 dans l’athmosphère du fait que la production industrielle mondiale repose principalement sur l’exploitation des énergies fossiles (charbon, pétrole). Avec la révolution industrielle, disent les historiens de la Terre, celle-ci est entrée dans l’ère de l’anthropocène (l’âge de l’homme, c’est-à-dire l’âge de la nature, ou biosphère, façonnée par l’industrie humaine). Jusqu’alors, la nature représentait pour l’homme une puissance supérieure, pourvoyeuse de ressources mais contre laquelle il fallait lutter pour survivre. Désormais la nature est certes toujours considérée comme le Tout dont l’homme est une partie, l’écosystème dont nous sommes dépendants, mais cet écosystème apparaît vulnérable, dominé et menacé de destruction par l’homme. L’homme avait naguère le projet de transformer la nature pour améliorer sa condition. Il a aujourd’hui peur de cette transformation, comme si celle-ci consistait à scier la branche sur laquelle on est assis.
6 – La grande idée morale et politique de l’écologie consiste dans la prise de conscience de la responsabilité de l’homme à l’égard de la nature et des conditions de la vie sur Terre. Cette idée a notamment été formulée par le philosophe Hans Jonas dans son livre Le principe responsabilité, principale référence de l’écologie politique. Dans ce livre Hans Jonas défend plusieurs thèses constitutives de l’écologie politique.
7 – La première thèse est que le développement historiquement inédit de « l’agir humain » (le pouvoir de la Technoscience) rend les morales classiques insuffisantes et exige une nouvelle morale pour fonder une nouvelle politique. La morale classique est fondée sur la règle d’or, le principe selon lequel il faut faire pour les autres ce qu’on voudrait qu’on fasse pour nous, et ne pas faire ce qu’on ne voudrait pas qu’on nous fasse. Ce principe peut régler nos relations avec les hommes qui sont nos contemporains, mais il n’implique pas le souci de la nature, ni celui des générations futures.
» Et si le nouveau type de l’agir humain voulait dire qu’il faut prendre en considération davantage que le seul intérêt « de l’homme » – que notre devoir s’étend plus loin et que la limitation anthropocentrique de toute éthique du passé ne vaut plus ? Du moins n’est-il pas dépourvu de sens de demander si l’état de la nature extra-humaine, de la biosphère dans sa totalité et dans ses parties qui sont maintenant soumises à notre pouvoir, n’est pas devenu par le fait même un bien confié à l’homme et qu’elle a quelque chose comme une prétention morale à notre égard – non seulement pour notre propre bien, mais également pour son propre bien et de son propre droit. Si c’était le cas, cela réclamerait une révision non négligeable des fondements de l’éthique. Cela voudrait dire chercher non seulement le bien humain mais également le bien des choses extra-humaines, c’est-à-dire étendre la reconnaissance des « fins en soi » au-delà de la sphère de l’homme et intégrer cette sollicitude dans le concept de bien humain. » (Jonas)
8 – La situation contemporaine est caractérisée par le règne de la Technoscience, dont le développement immaîtrisé conduit la nature et l’humanité à la catastrophe. La politique contemporaine ne doit pas être fondée sur l’espérance d’un monde meilleur mais sur la peur de la catastrophe, une peur qu’il faut cultiver afin d’inciter les hommes à agir pour l’éviter. Ce qui se traduit par la formulation du principe de précaution : in dubio pro malis (dans le doute, il faut agir en privilégiant le scénario du pire).
« Nous vivons dans une situation apocalyptique, c’est-à-dire dans l’imminence d’une catastrophe universelle, au cas où nous laisserions les choses actuelles poursuivre leur cours. » (Jonas)
« La peur qui fait essentiellement partie de la responsabilité n’est pas celle qui déconseille d’agir, mais celle qui invite à agir ; cette peur que nous visons est la peur pour l’objet de la responsabilité. » (Jonas)
9 – Le nouvel impératif moral et politique doit être d’assurer la permanence de la vie sur Terre, condition de la survie de l’humanité, de la possibilité des générations futures.
« Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon telle que les effets de ton action soit compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou pour l’exprimer négativement : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie » ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement : « Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir. » » (Jonas)
10 – Ce nouvel impératif moral (ou éthique) conduit à faire le procès de la science, pour deux raisons. D’une part, la science considère la nature de manière moralement neutre, comme une réalité à connaître. La connaissance scientifique exige de neutraliser les jugements de valeur et de rompre avec les conceptions mythologiques de la nature qui conduisent à la diviniser :
« Aucune éthique du passé (mise à part la religion) ne nous a préparés à ce rôle de chargés d’affaires – et moins encore la conception scientifique dominante de la nature. Cette dernière nous refuse même décidément tout droit théorique de penser encore à la nature comme à quelque chose qui mérite le respect puisqu’elle réduit celle-ci à l’indifférence de la nécessité et du hasard et qu’elle l’a dépouillée de toute la dignité des fins. » (Jonas)
D’autre part, la science moderne s’accompagne du projet de maîtrise technique de la nature, ce que Jonas appelle « le programme baconien », du nom du philosophe qui a écrit que « savoir, c’est pouvoir », ce qui signifie que la connaissance de la nature est la condition de la domination de la nature :
« Le danger a son origine dans les dimensions excessives de la civilisation scientifique-technique-industrielle. Ce que nous pouvons appeler le programme baconien, à savoir orienter le savoir vers la domination de la nature et utiliser la domination sur la nature pour l’amélioration du sort humain, n’a sans doute possédé dès l’origine dans sa mise en œuvre capitaliste ni la rationalité ni la justice avec lesquelles il aurait de soi pu être compatible ; mais sa dynamique de succès conduisant nécessairement à la démesure de la production et de la consommation aurait, compte tenu de la brièveté de la fixation humaine des buts et de l’imprévisibilité réelle des proportions du succès, probablement envahi n’importe quelle société (car aucune ne se compose de sages). » (Jonas)
Pour qu’il y ait un État, il faut un pouvoir et des lois. Il y a un pouvoir lorsqu’il y a un monopole de l’exercice de la force. Si ce n’est pas le cas la situation est celle de la guerre civile. Les lois sont les règles du jeu social, connues de tous et identiques pour tous et qui rendent possible une vie sociale paisible. Le pouvoir sans les lois serait purement arbitraire, au seul service des caprices de ceux qui l’exercent. Une telle situation est rare et non durable : tout pouvoir, même le plus despotique ou tyrannique, doit justifier son existence auprès de la population en imposant à la société des lois qui protègent contre le désordre et l’arbitraire. C’est ce qu’on appelle l’État de droit, l’État au service des lois qui définissent le juste et l ‘injuste dans une société. C’est la nature des lois, la définition même de ce qu’est la loi, qui permet de distinguer entre les régimes politiques.
En un sens, tout État est une république gouvernée par des lois. C’est le point de vue développé par Thomas Hobbes : peu importe que le régime soit monarchique, démocratique ou aristocratique, que le pouvoir soit exercé par un seul, la masse du peuple ou quelques-uns, l’essentiel est qu’il y ait au sein de la communauté une volonté souveraine, un pouvoir supérieur commun capable de s’imposer à tous par le recours à la force. La loi est l’expression de la volonté du souverain. Il faut, autrement dit, pour qu’il y ait des lois, qu’il y ait une volonté capable d’imposer ses décisions aux autres volontés, une volonté qui exprime la volonté de la communauté tout entière.
Dans cette perspective, on ne peut critiquer le despotisme. La liberté naturelle, la liberté illimitée de l’état de nature, n’est pas viable. Pour qu’il y ait une société, il faut que la liberté soit limitée par la loi, et donc l’obéissance à un pouvoir souverain. Les individus qui composent la société doivent renoncer à leur souveraineté, à leur droit illimité sur toutes choses, au profit d’un tiers, celui qui exerce le pouvoir. La loi n’est possible qu’en sacrifiant la liberté individuelle. Ou, plus exactement, il faut considérer que les individus ne peuvent jouir d’une part réelle de liberté qu’en sortant de l’état de nature, qui est un état de guerre. Pas de liberté sans sécurité, sans l’ordre et la paix garantis par un pouvoir souverain qui impose les lois auxquelles chacun doit obéir. La loi est la définition par un pouvoir souverain du permis et de l’interdit qui définissent le juste et l’injuste dans une société. Elle n’est pas contraire à la liberté, puisqu’elle en garantit au contraire l’exercice réel : il n’y a pour l’homme qui vit en société d’autre liberté possible que la liberté civile, la liberté dans l’obéissance aux lois de l’État. Qu’est-ce alors que la liberté ? « La liberté, écrit Hobbes, dépend du silence de la loi« . Tout ce qui n’est pas interdit par le souverain est permis. Le citoyen doit s’en contenter. C’est mieux que rien, comme on dit aux enfants. Faire respecter les lois, les règles du jeu social connues et identiques pour tous les membres de la communauté, qui dispose du monopole de l’exercice de la force pour imposer « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » (Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 3).
Le libéralisme politique est né de la critique de la monarchie absolue et, sur le plan philosophique, de la critique de la justification par Thomas Hobbes de l’État absolutiste. De cette critique sont sorties deux théories de la loi, la théorie républicaine (ou démocratique) et la théorie libérale, présentes l’une et l’autre dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.
La théorie républicaine (ou démocratique) est résumée par l’article 6 de la Déclaration : « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. » La théorie de la loi comme expression de la volonté générale est développée par Rousseau dans le Contrat social (1762). Rousseau admet avec Hobbes que la souveraineté de la loi doit être absolue. Il reproche à Hobbes d’avoir sacrifier la liberté et pose en conséquence le problème de la conciliation, a priori impossible, entre l’obéissance et la liberté. Il présente ainsi le problème fondamental de la politique dont le Contrat social donne la solution : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » La solution consiste dans l’institution d’une volonté souveraine qui ne soit pas celle d’un particulier, d’un homme ou d’une partie du peuple, mais qui soit générale, c’est-à-dire qui soit la volonté indivisible du peuple considéré comme un Tout. Ainsi, chacun, en obéissant à la loi, n’obéira à personne en particulier. Si le maître est la volonté générale, il n’y a pas de maître. « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. »
Pour être vraiment une loi, c’est-à-dire pour être l’expression de la volonté générale, la loi doit, selon Rousseau, remplir deux conditions : elle doit être produite par tout le peuple et doit s’appliquer à tout le peuple. « Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi ? (…) Quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi. » Quand « le peuple statue sur tout le peuple », Tous participent à la formation de la loi, c’est l’exigence démocratique, et l’ État de droit est parfaitement garanti, puisque nul n’est au-dessus des lois et que la loi ne contient aucune discrimination qui pourrait nuire à une partie du peuple. Ce sont ces deux conditions qui sont reprises par l’article 6 de la Déclaration. Bien entendu, il ne s’agit là que de principes philosophiques. En pratique, il faut une constitution, énonçant les règles du jeu politique que l’État doit respecter, pour concrétiser ces principes. L’exigence de la participation de tous à la formation de la loi s’est historiquement concrétisée par la revendication et l’institution du suffrage universel. L’exigence de l’égalité devant la loi nécessite pour être traduite dans les faits, plusieurs mécanismes institutionnels : la division des pouvoirs, les droits de l’opposition et des minorités, la liberté d’expression, le contrôle de la constitutionnalité des lois (qui, concrètement, sont l’expression d’une volonté majoritaire, et non l’expression de la volonté générale).
Quand la loi est vraiment une loi, quand elle est l’expression de la volonté générale, elle est nécessairement juste, et la désobéissance aux lois toujours injuste. Telle est la doctrine républicaine du gouvernement des lois telle que Rousseau l’a définie. La liberté politique, la liberté du citoyen dans l’État ne se conçoit pas comme une indépendance de l’individu vis-à-vis des lois de l’ État, mais comme une liberté-autonomie consistant à obéir à la loi dont on est soi-même l’auteur : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1, 8) Le problème, qui justifie le scepticisme des libéraux à l’égard de la théorie de Rousseau, est qu’en pratique, c’est l’individu qui obéit et une entité abstraite, le peuple, qui prescrit. La souveraineté de la loi demeure absolue, et cet absolutisme est d’autant plus dangereux pour les libertés individuelles qu’il revendique d’être la volonté du peuple tout entier.
Ce texte de Benjamin Constant qui, critiquant la théorie rousseauiste de la souveraineté absolue de la volonté générale, plaide pour une souveraineté limitée par la reconnaissance des droits des individus, présente ce qui constitue l’argument principal en faveur de la doctrine libérale de la loi :
En un mot, il n’existe au monde que deux pouvoirs, l’un illégitime, c’est la force; l’autre légitime, c’est la volonté générale. Mais en même temps que l’on reconnaît les droits de cette volonté, c’est-à-dire la souveraineté du peuple, il est nécessaire, il est urgent d’en bien concevoir la nature et d’en bien déterminer l’étendue. Sans une définition exacte et précise, le triomphe de la théorie pourrait devenir une calamité dans l’application. La reconnaissance abstraite de la souveraineté du peuple n’augmente en rien la somme de liberté des individus; et si l’on attribue à cette souveraineté une latitude qu’elle ne doit pas avoir, la liberté peut être perdue malgré ce principe, ou même par ce principe [.. ] L’universalité des citoyens est le souverain, dans ce sens que nul individu, nulle faction, nulle association partielle ne peut s’arroger la souveraineté, si elle ne lui a pas été délégué. Mais il ne s’ensuit pas que l’universalité des citoyens, ou ceux qui par elle sont investis de la souveraineté, puissent disposer souverainement de l’existence des individus.Il y a au contraire une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante, et qui est de droit hors de toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance et l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. Si la société franchit cette ligne, elle se rend aussi coupable que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur (…) L’assentiment de la majorité ne suffit nullement dans tous les cas, pour légitimer ses actes : il en existe que rien ne peut sanctionner ; lorsqu’une autorité quelconque commet des actes pareils, il importe peu de quelle source elle se dit émanée, il importe peu qu’elle se nomme individu ou nation ; elle serait la nation entière, moins le citoyen qu’elle opprime, qu’elle n’en serait pas plus légitime.
Les libéraux souligne la menace que l’existence même de l’État, même démocratique, fait peser sur la liberté individuelle. En pratique, le pouvoir exercé au nom du peuple est toujours nécessairement l’émanation d’une volonté particulière: non pas la volonté de tout le peuple, mais la volonté de la majorité, voire, comme s’est désormais souvent le cas, la volonté de la majorité des suffrages exprimés à l’occasion d’une élection, majorité qui, compte tenu de l’abstention, peut être minoritaire dans le pays. La liberté de la ou des minorité(s) ne peut donc être garantie si on maintient de principe de la souveraineté absolue, illimitée, de la loi, au motif qu’elle serait toujours juste. La loi n’est pas juste en tant qu’elle exprime la souveraineté du peuple ou de la nation, mais dans la mesure où elle respecte les droits des individus. La souveraineté du peuple doit être limitée par la souveraineté de l’individu. Quand bien même elle serait la voix de la nation entière moins le citoyen qu’elle opprime, tant que les droits d’un seul sont violés, la loi ne peut être considérer comme juste. La fonction de la loi n’est pas d’exprimer la volonté générale mais de garantir à tous les individus la plus grande liberté possible compatible avec celle de tous les autres.
C’est la théorie de la loi présentée dans les articles 4 et 5 de la Déclaration de 1789 qui définissent conjointement la liberté limitée par la loi et la loi qui limite la liberté, justifiées l’une et l’autre par le principe de non-nuisance. L’article 5 énonce le principe qui limite le pouvoir de la loi de limiter la liberté individuelle : « La loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. L’article 4 définit la liberté de l’individu en société, qui est une liberté limitée par le droits des autres à la liberté avant d’être limitée par la loi : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« . Le point décisif de la doctrine libérale, développé dans le texte de John Stuart Mill ci-dessous, est la démarcation entre le domaine de la loi et le domaine des libertés individuelles, entre le domaine de la souveraineté de l’État et celui de la souveraineté de l’individu. L’État et la loi sont nécessaires pour garantir la coexistence pacifique des libertés, pour empêcher les usages de la liberté qui pourraient nuire à autrui. Mais la loi et la contrainte étatique ont pour fonction exclusive d’empêcher l’individu de porter préjudice à autrui. Leur rôle est strictement limité. La doctrine libérale interdit à l’État d’imposer par la loi aux individus une manière de penser ou de conduire sa vie, une conception du bonheur ou du sens de la vie. Tant qu’il ne nuit pas à autrui, autrement dit, l’individu doit rester souverain et pouvoir décider librement de la conduite de sa propre vie.
La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante. On ne peut pas l’obliger ni à agir ni à s’abstenir d’agir, sous prétexte que cela serait meilleur pour lui ou le rendrait plus heureux; parce que dans l’opinion des autres il serait sage ou même juste d’agir ainsi. Ce sont là de bonnes raisons pour lui faire des remontrances ou le raisonner, ou le persuader, ou le supplier, mais ni pour le contraindre ni pour le punir au cas où il agirait autrement. La contrainte n’est justifiée que si l’on estime que la conduite dont on désire le détourner risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne autrui. Quant à l’aspect qui le concerne simplement lui-même son indépendance est, en droit, absolue. L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit. (John Stuart Mill, De la liberté).
1 – L’argument qui justifie l’existence de l’Etat : sans l’Etat, il n’y a pas de société possible; il n’y a ni ordre, ni paix, ni lois (le Droit), ni justice. Ce sont les lois imposées par un pouvoir qui, en posant des interdits, définissent le juste et l’injuste et garantissent le droit de chacun en le protégeant contre la liberté des autres (le libre usage de la force et de la ruse par autrui).
« Là où n’existe aucune puissance commune, il n’y a pas de loi; là où il n’y a pas de loi, rien n’est injuste« . (Thomas Hobbes)
La « puissance commune » = le pouvoir, l’Etat. Sans un Souverain (une volonté qui a le pouvoir de décider pour tous et d’imposer ses décisions), une société ne peut pas se donner de lois. Dans une telle situation (« l’état de nature »), les hommes seraient dans l’obligation de défendre leurs droits (en premier lieu le droit à la vie) par tous le moyens à leur disposition, par la force et par la ruse, sans se soucier des droits d’autrui. Chacun aurait un droit illimité sur toutes choses pour assurer sa survie. En l’absence de loi limitant la liberté en définissant le permis et l’interdit, aucune action ne pourrait être considérée comme injuste. La liberté illimitée dans l’état de nature conduirait nécessairement à la guerre de tous contre tous. Raison pour laquelle le philosophe allemand Kant, pourtant libéral, contemporain et défenseur de la Révolution française, écrit, d’accord avec Hobbes : « L’homme est un animal qui a besoin d’un maître« . C’est un argument contre l’anarchisme, qui voudrait la liberté illimitée de l’homme sans l’Etat (« Ni Dieu ni maître ! »).
2 – L’Etat justifie son existence auprès de ses sujets (les citoyens qui doivent obéir aux lois) par les droits qu’il leur garantit. Pour produire des lois, il faut un idéal de justice qui définit les droits des citoyens. On appelle droits naturels de l’homme les droits indépendants de l’Etat et que l’Etat doit reconnaître pour être juste. Cette idée suppose qu’il soit possible de définir des principes du droit, une idée de justice indépendante de l’Etat. Il y a donc deux idées de justice : 1) la justice selon les lois (le permis et l’interdit définis par l’Etat); 2) la justice selon les principes du droit naturel. Cette idée suppose une théorie du droit naturel. On appelle « droit positif » le droit (les lois) produit par l’Etat et « droit naturel » l’idée qu’on se fait des droits universels de l’homme en tant qu’homme et qu’on tire d’une doctrine religieuse ou philosophique. La notion de « droits de l’homme » signifie que tout homme, en tant qu’homme, a droit à des droits, des droits naturels, c’est-à-dire qui ne peuvent pas être supprimés sans nier l’humanité de l’homme. Ces droits sont indépendants de l’Etat et l’Etat n’a pas le droit de nier, de sorte que l’Etat qui ne respecte pas ces droits est considéré comme injuste.
« La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique » (Blaise Pascal)
La formule de Pascal fait la synthèse des deux idées. Sans la force de l’Etat, le droit naturel ne pourrait pas passer dans le droit positif; il resterait un idéal, et l’idéalisme pur est voué à l’impuissance. Mais sans idéal de justice pour servir de guide à l’action de l’Etat, celui-ci ne serait que le règne de la force, le droit du plus fort. On appelle « tyrannie » ou « despotisme » l’exercice purement arbitraire du pouvoir, quand celui-ci n’est pas au service d’une conception de la justice. On appelle en revanche « Etat de droit » un Etat au service du droit qui légitime l’usage de la force.
3 – Le libéralisme politique est la théorie du droit naturel (ou théorie de la justice) qui est au fondement des démocraties modernes. Selon le libéralisme politique, la liberté est l’unique droit naturel de l’homme qui implique l’égalité, qui signifie l’égalité en droits, l’idée selon laquelle tout homme a un droit égal à la liberté, de sorte qu’il ne doit y avoir ni maître ni esclave. Ce principe est énoncé dans l’article premier de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits« . Le philosophe Kant l’exprime encore plus simplement : « Il n’existe qu’un unique droit inné : la liberté« . La référence à la naissance ou à l’inné signifie que le droit à la liberté est considéré comme un droit naturel, indépendant de ce que disent les lois de l’Etat. Cela implique Liberté signifie que l’homme ne doit pas avoir de maître, ce qui implique de considérer comme injustes à la fois l’esclavage et le despotisme (la dictature d’un pouvoir). La liberté comme droit naturel implique l’égalité en droits. La liberté comme droit est un droit pour tous, ce qui n’est pas compatible avec la domination et l’exploitation de l’homme par l’homme.
4) Il y a deux conceptions possibles de la liberté politique (qui coexistent au sein des démocraties libérales) : la conception libérale et la conception démocratique (ou républicaine). La liberté politique (ou liberté civile) est la liberté du citoyen dans l’Etat, par opposition à la liberté naturelle, la liberté illimitée dans l’état de nature (sans l’Etat). La liberté du citoyen est par définition une liberté limitée par la loi. « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » (Montesquieu). Mais cette définition vaut pour tous les régimes politiques. Le libéralisme politique exige la plus grande liberté possible. Cet idéal implique la recherche d’une conciliation entre liberté et obéissance à la loi, à l’avantage de la liberté. Deux interprétations d’une telle synthèse sont en concurrence : l’interprétation libérale et l’interprétation démocratique.
La conception libérale – « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » (Article 4 de la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789).
C’est la formule de la conception libérale de la liberté politique. La liberté est un pouvoir d’agir, le pouvoir de faire tout ce qui n’est pas interdit par la loi. Cette définition est toutefois valable partout, dans les dictatures comme dans les démocraties, puisqu’elle ne précise pas les limites du droit d’interdire par la loi. La définition libérale (« la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« ) précise implicitement ce que la loi doit interdire : les conduites qui nuisent à autrui. Ma liberté a pour limite la liberté de tous les autres, que la loi doit protéger. Comme l’indique le texte suivant, cela implique l’interdiction faite à l’Etat d’interdire les conduites qui ne nuisent pas à autrui. Le libéralisme est une théorie des limites de l’Etat :
La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante. On ne peut pas l’obliger ni à agir ni à s’abstenir d’agir, sous prétexte que cela serait meilleur pour lui ou le rendrait plus heureux; parce que dans l’opinion des autres il serait sage ou même juste d’agir ainsi. Ce sont là de bonnes raisons pour lui faire des remontrances ou le raisonner, ou le persuader, ou le supplier, mais ni pour le contraindre ni pour le punir au cas où il agirait autrement. La contrainte n’est justifiée que si l’on estime que la conduite dont on désire le détourner risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne autrui. Quant à l’aspect qui le concerne simplement lui-même son indépendance est, en droit, absolue. L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit. (John Stuart Mill, De la liberté).
La conception démocratique – « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Jean-Jacques Rousseau)
C’est la formule de la conception démocratique ou républicaine de la liberté politique. Se prescrire = se donner. Le principe de la synthèse de l’obéissance à la loi et de la liberté individuelle est le droit politique de participation au choix des gouvernants et à la formation de la loi. En démocratie (ou République au sens de Rousseau et des Révolutionnaires français en 1789), le peuple est souverain, ce qui signifie que les citoyens peuvent, sinon produire eux-même les lois, du moins exprimer leur consentement aux lois faites par leurs représentants, à travers l’exercice des droits politiques (liberté d’expression, droit de vote). Selon Rousseau, la loi est toujours juste quand elle est l’expression de la volonté générale, c’est-à-dire quand elle est la même pour tous et que tous ont participé à sa formation. La Déclaration de 1789 reprend cette théorie de la loi dans son article 6 : « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »
Il y a une contradiction possible entre ces deux conceptions, qui peut être illustrée par le débat sur le pass sanitaire durant l’épidémie de Covid. D’un point de vue libéral, l’Etat peut inciter à la vaccination, mais les individus doivent être laissés libres de leur choix, car c’est leur propre santé qui est en jeu (étant entendu que le vaccin réduisait faiblement la contagiosité). D’un point de vue démocratique ou républicain, l’intérêt général peut justifier le choix exprimé librement par le peuple (par l’intermédiaire de ses représentants) d’imposer à tout une contrainte, en vertu du principe selon lequel « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ».
Le libéral Benjamin Constant met en garde contre la principe de la souveraineté du peuple (théorie de la volonté générale). Seul le pouvoir démocratique est légitime, mais il représente un risque pour la liberté individuelle dans la mesure même où il est légitime (justifié au regard du peuple qu’il gouverne). Il faut donc que le droit protège les droits inviolables de l’individu, un domaine d’indépendance qui doit échapper au pouvoir, même si celui-ci est élu au suffrage universel et qu’il a pour lui la majorité. » Il n’existe au monde que deux pouvoirs, l’un illégitime, c’est la force; l’autre légitime, c’est la volonté générale. Mais en même temps que l’on reconnaît les droits de cette volonté, c’est-à-dire la souveraineté du peuple, il est nécessaire, il est urgent d’en bien concevoir la nature et d’en bien déterminer l’étendue. Sans une définition exacte et précise, le triomphe de la théorie pourrait devenir une calamité dans l’application. La reconnaissance abstraite de la souveraineté du peuple n’augmente en rien la somme de liberté des individus; et si l’on attribue à cette souveraineté une latitude qu’elle ne doit pas avoir, la liberté peut être perdue malgré ce principe, ou même par ce principe [.. ] Il y a au contraire une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante, et qui est de droit hors de toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance et l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. »
5) Le libéralisme politique donne à l’Etat pour but de garantir la liberté individuelle, et non pas le bonheur du peuple.
Selon le libéralisme, l’Etat libéral est l’Etat qui traite les individus en adultes responsables, tandis que le despotisme prend toujours la forme du paternalisme. Le paternalisme est l’attitude qui consiste à décider de ce qui est bon pour autrui à sa place, comme font les parents pour leurs enfants. Pour les libéraux, abandonner à l’Etat le droit de définir et de réaliser le bonheur du peuple revient à placer les citoyens dans la posture d’enfants dépendant et irresponsables, ce qui peut conduire au despotisme de l’Etat autoritaire. Le libéralisme distingue donc justice (droit à la liberté) et bonheur (ordre, paix, prospérité, santé, justice sociale).
« Que l’autorité se borne à être juste, nous nous chargerons d’être heureux » (Benjamin Constant).
L’autorité = l’Etat, le pouvoir politique. L’Etat doit faire régner la justice telle que le libéralisme la conçoit, c’est-à-dire garantir l’égale liberté pour tous. La liberté est, pour l’individu, liberté de définir et de chercher son bonheur par lui-même. Sur le plan économique, il s’agit de la liberté de travailler et d’entreprendre; sur le plan spirituel, de la liberté religieuse et de la liberté de croire ou de ne pas croire. C’est donc en protégeant la liberté individuelle que l’Etat favorisera le bonheur du peuple. Si en revanche il se donne pour but premier le bonheur du peuple, il définira lui-même le bonheur à la place des individus et sera tenté de restreindre les libertés au nom de l’efficacité des mesures jugées nécessaires au plus grand bonheur.
6) Le libéralisme politique justifie le principe de la séparation du politique et du religieux (principe de tolérance ou de laïcité)
Le principe politique de la séparation entre l’Etat et la religion (les communautés religieuses ou « églises ») est fondé sur l’idée que la vérité n’est pas l’affaire de l’Etat. Sur le plan théorique, ce principe a été clairement formulé au 17e siècle par John Locke, le père fondateur du libéralisme politique. L’Etat a pour moyen d’agir la contrainte (l’usage de la force). Ce moyen n’est pas adapté pour agir sur les esprits, lesquels ne peuvent être convertis à la vérité que par la force des arguments et des convictions. On peut forcer quelqu’un à croire ou à cesser de croire. On ne peut que tenter de le convaincre. Le rôle de l’Etat est de contraindre les corps pour le bien des corps : il doit utiliser la force pour limiter la force afin de protéger la liberté individuelle (le pouvoir d’agir sans contrainte), la sécurité, la propriété, la santé, qui sont des biens du corps. Il n’a pas à se soucier des âmes (ou consciences, esprits).
Ce principe exige la distinction de deux conceptions du bonheur. Le bonheur comme bien-être matériel est l’affaire de la politique. Pour les libéraux, l’Etat doit exclusivement garantir la liberté, afin que l’individu travaille librement à la réalisation de son bien-être; pour les socialistes, l’Etat doit intervenir dans l’économie et la société afin de lutter contre la misère, d’apporter une aide sociale à ceux qui en ont besoin, de compenser les inégalités économiques, c’est-à-dire l’inégal accès au bien-être matériel. D’après le principe de séparation, le bonheur comme sens de la vie, sagesse, salut de l’âme (accès à la vie éternelle par exemple), n’est en revanche pas l’affaire de l’Etat et de la politique. La séparation (laïcité) implique la liberté de conscience, c’est-à-dire la libre recherche de la vérité, la liberté philosophique et religieuse.
7) Il y a deux conceptions de l’égalité : l’égalité stricte et l’équité.
Depuis Aristote, il est entendu que la justice, c’est l’égalité. Le grand problème philosophique de la justice commence là : répondre à la question « Qu’est-ce que la justice ? » revient à répondre à la question « Qu’est-ce que l’égalité ? » L’égalité qui définit la justice n’est pas l’identité ni l’égalité de fait. Nous sommes tous différents et ces différences font que l’on peut observer des inégalités de grandeur en fonction d’une référence commune : inégalité de taille, de poids, d’âge, de force physique, de beauté, d’intelligence, etc. Le problème politique de la justice concerne plus spécifiquement l’égalité en matière de droits et d’accès aux ressources socialesgarantis par l’Etat. La justice, c’est l’égale considération de tous en matière de répartition des droits et d’accès aux ressources sociales disponibles.
Difficulté supplémentaire : il existe deux idées d’égalité. Ce qui fait que l’on oppose parfois deux idées de justice : l’égalité et l’équité. L’égalité stricte est l’égalité de traitement, illustrée par l’égalité devant la loi et par le partage égalitaire, au moyen duquel on distribue à chacun la même part. L’équité est un traitement différencié justifié par la différence des situations. Il s’agit en quelque sorte d’une « discrimination positive ». Le meilleur exemple est l’impôt progressif. Demander aux pauvres et aux riches de verser le même montant ou la même proportion de leur revenu est considéré comme injuste eu égard aux différences de situation. On considère qu’une telle conception de l’impôt serait égalitaire mais non équitable. L’équité exige que ceux qui ont plus donnent plus, et versent à l’Etat un part toujours plus grosse de leur revenu à l’Etat à mesure que la fortune est plus importante. Le principe de l’impôt progressif consiste donc à exiger de chacun un effort différent, qui varie en fonction de la tranche de revenu à laquelle on appartient.
Autre exemple, qui concerne la justice corrective : l’équité dans l’application des lois par les juges. Il s’agit de prendre en considération les différences de situation, la particularité de chaque situation, afin de faire respecter l’esprit de la loi plutôt que la lettre de la loi, en relativisant le principe de l’égalité devant la loi : « ce qui est condamnable, c’est de suivre la loi à la lettre quand il ne faut pas » (Thomas d’Aquin). Le cas emblématique est celui de la mère de famille qui vole pour nourrir ses enfants ou (cas d’euthanasie, plus actuels et qui ont été médiatisés ces dernières années) qui provoque la mort de son enfant lourdement handicapé ou gravement malade pour mettre un terme à ses souffrance. Ces cas particuliers et bien d’autres conduisent à pose la question : faut-il toujours appliquer la loi dans toute sa rigueur ? L’équité exige le traitement différencié des cas différents, tandis que l’égalité stricte exigerait qu’on applique la loi sans tenir compte des différences de situation en suivant l’adage « durae lex, sed lex » (« la loi est dure, mais c’est la loi »).
8) Il existe un conflit possible entre la loi de l’Etat et la loi de la conscience.
L’obéissance à la loi est le devoir du citoyen, la condition de la vie en société, de la coexistence pacifique des liberté. Mais le propre de l’homme n’est-il pas d’avoir une conscience morale qui le rend moralement responsable de ce qu’il fait et de ce qu’il laisse faire autour de lui. Lorsque la loi paraît injuste à la conscience, un conflit de devoir se présente : faut-il obéir à la loi de l’Etat ou bien à la loi morale telle que la conscience l’a comprend ? Peut-on justifier la révolte de l’individu contre l’Etat, la désobéissance civile (désobéir aux lois pour protester contre une injustice), voire la résistance armée ? La morale dictée par la conscience suffit-elle pour justifier la révolte contre l’Etat ?
Ce questionnement fut notamment celui d’Henry David Thoreau, le premier théoricien de la désobéissance civile, qui dénonçait au 19e siècle l’esclavage encore en vigueur dans certains Etats américains pourtant démocratiques. Il plaidait pour le droit de la conscience individuelle de s’opposer au droit de la majorité d’imposer une loi injuste : « Il existe des lois injustes : consentirons-nous à leur obéir ? Tenterons-nous de les amender en leur obéissant jusqu’à ce que nous soyons arrivés à nos fins – ou les transgresserons-nous tout de suite ? » « Ne peut-il exister de gouvernement où ce ne serait pas les majorités qui trancheraient du bien et du mal mais la conscience ? » « Le citoyen doit-il jamais un instant sa conscience au législateur ? ».
Contre le droit de la conscience, on peut faire valoir la théorie qui justifie l’Etat, donc le devoir d’obéissance à la loi [idée 1], ainsi que les théories de la justice politique qui définissent les principes que l’Etat doit respecter pour être juste et dont la concrétisation au moyen d’une constitution justifie de réprimer par la force toute résistance ou révolution. La Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 reconnaît dans son article 2 un « droit de résistance à l’oppression ». Ce droit n’existe plus a priori en démocratie, quand les droits de l’homme sont respectés. Le débat toutefois reste ouvert, dans la mesure où il arrive qu’un Etat démocratique ne respecte pas ses propres principes.
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