La notion de liberté est d’usage commun. Sa signification, au premier abord, ne pose aucune difficulté. La liberté est le pouvoir de faire ce que je veux. Ce qui implique négativement l’absence de contrainte, l’indépendance de la volonté, c’est-à-dire le pouvoir de se déterminer à agir en suivant sa propre volonté, sans dépendre d’une volonté extérieure, sans être contraint de faire ce qu’on ne voudrait pas faire ni être empêché de faire ce qu’on voudrait faire. L’homme libre est d’abord celui qui n’est pas esclave, celui dont la volonté n’est pas soumise à la volonté d’un maître.

On distingue deux grands sens de la notion de liberté, la liberté d’action, l’indépendance de la volonté à l’égard des forces qui peuvent la contraindre de l’extérieur, et le libre-arbitre, l’indépendance de la volonté à l’égard des forces (désirs, passions, pulsions, etc.) qui peuvent la contraindre de l’intérieur de la subjectivité.

1) La liberté d’action ou liberté extérieure. La liberté d’action est le pouvoir d’agir sans être empêché ou contraint par une force extérieure. En ce sens, tout corps en mouvement peut être dit « libre », dès lors qu’il n’est pas gêné dans son mouvement par une force extérieure. On peut dire de l’eau de la rivière qu’elle coule librement en l’absence de barrage, de l’oiseau auquel on a ouvert la cage, qu’il s’envole librement, du prisonnier qui sort de prison, qu’il retrouve sa liberté. « La liberté est l’absence de tous les empêchements à l’action qui ne sont pas contenus dans la nature et la qualité intrinsèque de l’agent. » (Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, 1646) En ce sens, on peut dire qu’un oiseau en cage est privé de liberté, puisqu’il est empêché de voler, de même que l’homme en prison, en revanche le fait de ne pouvoir voler n’est pas pour l’homme une privation de liberté, car cet empêchement est lié à sa nature. De même, l’aveugle est privé d’un pouvoir, d’une puissance d’agir, mais pas d’une liberté, car l’empêchement est lié à une « qualité intrinsèque de l’agent ». Appliquée à l’homme, cette notion de liberté se confond avec l’indépendance de la volonté, quelle que soit la nature du vouloir, sans qu’il soit nécessaire de distinguer vouloir et désirer. Le désir est une puissance d’agir, une force interne qui impulse le mouvement. L’homme est donc libre au sens de la liberté d’action lorsqu’il peut suivre la pente de son désir sans rencontrer aucune limite imposée par une force extérieure. Être libre, c’est pouvoir faire ce qui me plaît, pouvoir assouvir mes désirs sans que rien ni personne ne m’en empêche.

2) Le libre arbitre ou liberté de la volonté. Le libre arbitre est le pouvoir de la volonté de consentir ou de résister à la force du désir. La liberté en ce sens est l’indépendance de la volonté par rapport au désir, ce qui implique d’admettre l’idée, matière à discussion philosophique, d’une distinction possible entre vouloir et désirer. Ma volonté est libre si et seulement si, dans le moment même où je prends la décision d’agir, il m’est permis de penser qu’une autre décision était possible. Décider sous l’emprise de la nécessité n’est pas décider librement : on dit alors que la volonté est déterminée. Le nécessaire est ce qui ne peut être autrement qu’il n’est, par opposition au contingent, ce qui pourrait être autrement. Si je saute du haut d’une falaise, je tombe; si quelqu’un me demande mon argent sous la menace d’une arme, je lui donne : dans les deux cas mon action est déterminée par une cause nécessaire parce que naturelle : la force de la gravitation dans le premier cas, le désir irrépressible de rester en vie dans le second. Dans le premier cas le déterminisme est purement extérieur, dans le second, il est à la fois extérieur (la présence de l’homme armé) et intérieur (l’instinct de conservation). Je peux cependant concevoir un désir nécessaire (la faim par exemple) qui me détermine à agir en l’absence force extérieure : dans un tel cas ma décision est libre au sens de la liberté d’action mais elle n’est pas libre au sens du libre-arbitre, puisque la volonté est déterminée par la force nécessaire du désir. Il existe divers types de causalités de l’action qui empêchent de l’intérieur la volonté d’être libre : l’addiction ou la folie (le délire causé par un trouble psychiatrique) par exemple.

On peut cependant faire l’hypothèse selon laquelle tous nos choix (décisions d’agir) sont déterminés par des désirs eux-mêmes conditionnés par la nature ou par la société, ce qui conduit au soupçon que la volonté n’est jamais libre, mais au contraire toujours déterminée. Dans le cas de l’animal, il est admis que celui-ci agit par instinct, c’est-à-dire sous l’effet d’un déterminisme naturel, non en qualité d’agent libre. Ce qui signifie que l’animal agit comme un automate, une « machine », même s’il s’agit d’un automate plus complexe que ne le sont les automates fabriqués par l’homme pour imiter la vie. C’est la conscience de soi qui fonde notre croyance au libre-arbitre, c’est-à-dire la conviction qu’une décision consciente, en tant qu’elle résulte d’une délibération intérieure considérant la diversité des choix possibles, aurait pu être autre qu’elle n’est. Cette conscience de soi, qui est conscience du libre-arbitre et qui définit la subjectivité humaine, est également au fondement du sentiment de responsabilité. La responsabilité suppose le libre-arbitre, la conscience du fait que mon action dépend de moi, de ma volonté, et non pas d’une cause indépendante de la volonté qui détermine inconsciemment le sens de l’action. La liberté humaine est la responsabilité du sens de l’action, en tant que celui-ci n’est pas imposé par la force du désir.

Le libre-arbitre désigne le pouvoir de choisir de faire ou de ne pas faire sans se laisser dicter sa conduite par la contrainte intérieure exercée par une pulsion, une passion ou un intérêt. Ce n’est pas l’action qui est dite libre par rapport à une force extérieure, mais la volonté, qui est dite libre par rapport à la force intérieure du désir. La liberté de la volonté désigne le pouvoir de choisir non tant l’action que le sens de l’action (l’intention), le pouvoir de la volonté de déterminer de but de l’action sans être déterminée par la force du désir. En ce sens, être libre consiste à pouvoir faire ce que je veux (pouvoir fixer le but de l’action et en assumer la responsabilité), mais non pas nécessairement ce qui me plait (laisser libre cours à mon désir).

Le problème éthique : nature et liberté

Le question directrice de la philosophie est la question « Qu’est-ce que l’homme ? » A la différence des sciences humaines cependant, la philsophie cherche à connaître et à définir l’homme pour connaître sa destination morale, politique et spirituelle. En ce sens, la philosophie se rapproche davantage de la théologie que de la science. Les sciences (naturelles et humaines) se bornent à chercher à connaître l’homme tel qu’il est. La théologie et la philosophie définissent ce qu’il doit être. Une religion ou une philosophie est toujours une conception de ce que l’homme doit faire de lui-même. Dans les différentes conceptions, on rencontre des définitions de la liberté humaine qui dépendent de la manière dont on définit l’homme par rapport à Dieu ou à la nature (en l’homme et hors de lui).

1) La liberté du sage. Dans les théories de la sagesse, qui sont des doctrines du bonheur, la liberté du sage, qui suppose le pouvoir de la volonté de maîtriser et de limiter le désir (le libre-arbitre), est l’indépendance pour le bonheur, l’indépendance à l’égard des biens extérieurs. La sagesse consiste en une disposition ou qualité de l’âme (vertu) qui permet d’être heureux par soi-même, sans dépendre des biens extérieurs (richesse, pouvoir et honneurs). La philosophie de la sagesse présuppose l’idée selon laquelle l’homme est responsable de son bonheur et propose de le rendre invulnérable au malheur. Les deux principaux modèles de liberté du sage sont proposés par l’épicurisme et le stoïcisme. Dans l’épicurisme, la liberté du sage est exprimée par la notion d’autarcie, c’est-à-dire par l’idée d’autosuffisance. Le sage vit « comme un dieu parmi les hommes », ce qui signifie qu’il ne manque de rien, qu’il se suffit à lui-même, jouissant du simple fait d’exister sans avoir rien à craindre ni à espérer. Le bonheur selon l’épicurisme inclut le bien-être du corps. Selon le stoïcisme, le corps fait partie des biens extérieurs. Le seul bien est la vertu, la bonne disposition de l’âme, en harmonie avec l’ordre naturel. La liberté est l’indifférence à l’égard des biens indifférents, parmi lesquels il faut donc compter le plaisir, le bien-être du corps. Cette indifférence à l’égard des biens extérieurs est une indépendance à l’égard de ce qui ne dépend pas de nous, à l’égard des biens dont la jouissance dépend de causes extérieures à la volonté, ce qui est le cas de la santé et de la vie elle-même. Ainsi, aucun événement du monde ne peut constituer un malheur pour le sage stoïcien.

La liberté du sage revêt trois caractéristiques qui sont communes à l’épicurisme et au stoïcisme. A) La sagesse libère de l’esclavage du désir, donc de la peur et de l’espérance. Dans l’épicurisme, il faut pour être libre savoir se contenter de peu, il faut dans le stoïcisme vivre dans « l’amour du destin » (amor fati), l’amour du monde. Pour l’épicurisme, il s’agit de se libérer des désirs superflus qui naissent de la vie en société et de limiter le désir aux seuls désirs naturels et nécessaires (ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid). Pour le stoïcisme, la sagesse consiste à vouloir l’ordre du monde tel qu’il est, à vouloir ce qui arrive comme il arrive, de sorte qu’il n’y a rien à craindre, pas même la souffrance, ni à espérer, pas même le plaisir : « Le bonheur ne consiste pas à acquérir ou à jouir, mais à ne rien désirer, car il consiste à être libre » (Épictète). B) La volonté est libre en tant qu’elle se place sous la direction de la raison. La sagesse consiste à régler et à limiter le désir par l’usage de la la raison. Il faut, pour être libre et heureux, avoir un bon jugement. Vouloir assouvir tous ses désirs est pure folie, une erreur de conception de la vie heureuse. L’erreur et l’ignorance de l’insensé conduisent à la servitude et au malheur. La liberté et le bonheur sont une affaire de connaissance. Dans l’épicurisme, le principe de limitation du désir est fourni par la classification des désirs en fonction de la distinction théorique entre désirs naturels nécessaires et désirs vains (artificiels et superflus). Dans le stoïcisme, l’aptitude à vouloir que ce qui arrive arrive comme il arrive, et non comme nous désirons que cela arrive, exige de savoir distinguer entre ce qui dépend de nous (notre vouloir et notre jugement, c’est-à-dire notre la représentation du réel) et ce qui n’en dépend pas (les biens extérieurs, c’est-à-dire le corps, l’argent, le pouvoir, le jugement d’autrui). C) La liberté consiste à vivre en harmonie avec la nature, à régler sa volonté sur l’ordre naturel objectif. La sagesse est associée à la tempérance (modération du désir), à un sens de la mesure qui consiste à régler son désir au moyen de la raison, la raison pratique (prudence) et la raison théorique (connaissance de l’ordre naturel et de la nature humaine), afin d’éviter la démesure (hybris en grec) en limitant son désir ou son ambition.

Rousseau présente une version moins radicale de la liberté du sage à travers cette définition : « L’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut et fait ce qu’il lui plaît. » L’idée est ici que la liberté est un pouvoir de faire, de réaliser ses désirs (faire ce qu’il me plaît) qu’on peut atteindre lorsqu’on règle de manière réaliste son désir sur ses capacités. Si je ne veux que ce que je peux, je peux espérer faire ce que je veux. La liberté, le pouvoir de faire, résulte de la modification et limitation du désir sous l’effet de l’intégration du principe de réalité.

2) La liberté du croyant, c’est-à-dire la libre obéissance à la volonté de Dieu. Le christianisme définit la foi par la relation intime de l’homme à Dieu. Cette relation se définit comme une relation de confiance et de libre obéissance. La liberté du croyant pourrait donc apparaître comme un oxymore (une contradiction dans les termes). L’obéissance à une loi dont on n’est pas l’auteur apparaît de prime abord contraire à la liberté. En substituant l’amour à la Loi, le christianisme souligne la dimension d’intériorité de la foi : la relation à Dieu passe d’abord par la conscience, la conscience qui doute et qui croit. Cette relation unit deux subjectivités, celle de l’homme et celle de Dieu. En un sens, la relation à Dieu reste celle de l’esclave à son maître, l’homme est l’esclave de Dieu, son serviteur. Mais cette relation est libre dans la mesure où elle n’a pas le sens d’une obéissance mécanique à une loi prescrite de l’extérieur. Comme dans l’amour, le dévouement à l’être aimé est un commandement librement consenti. Cette liberté du croyant suppose le libre-arbitre de l’homme mais ne s’y réduit pas. Le libre-arbitre est la faculté de choisir d’obéir ou de désobéir à la volonté de Dieu qui fait la condition de la responsabilité morale. Mais la foi est la conscience de la nécessité de vouloir ce que Dieu veut. Le croyant authentique est celui qui ne se conçoit plus capable de vouloir autre chose que la volonté de Dieu. La liberté du croyant consiste donc à vouloir librement ce que Dieu veut, elle est, comme l’amour, une synergie de volontés libres, en l’occurrence celle de l’homme et celle de Dieu. Une formule de Saint-Augustin exprime bien le sens de cette liberté du croyant : « Aime et fais ce que tu veux. ». Autrement dit : le croyant peut décider entièrement librement du sens de ses actions et de la conduite de sa vie, sans se référer à une loi extérieure, à la condition de vivre dans l’amour de Dieu, c’est-à-dire à la condition de vouloir ce que Dieu veut.

3) Chez les philosophes qui n’admettent pas le libre arbitre, la notion de liberté peut désigner la libre nécessité. [nécessité = ce qui ne peut être autrement] « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. » (Spinoza). Être libre consiste à réaliser ce que l’on est, à déployer tout son potentiel, toute sa puissance d’affirmation; être libre. La liberté est l’actualisation de ce qui existe en puissance, l’épanouir d’une nature. La liberté ainsi conçue désigne la puissance propre à un être naturel lorsqu’il déploie spontanément (sans contrainte) ses capacités. « Toute chose est dite libre, qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir. » (Spinoza) L’oiseau vole, c’est une nécessité naturelle, il ne peut faire autrement. Cette capacité de voler est une puissance qui lui est propre. Il est libre en tant qu’il déploie cette puissance, qui peut être limitée de l’extérieur (la force extérieure qui entrave la liberté d’action) mais aussi de l’intérieur (l’immaturité, la maladie, le handicap). La libre nécessité est un pouvoir de faire (d’agir, de créer, etc.) qui s’affirme en même temps que l’être s’épanouit en déployant toutes ses capacités. Dans cette perspective, on peut être plus ou moins libre, le degré de liberté désignant un degré de puissance. La puissance n’est pas nécessairement physique. Si on considère que la puissance propre à l’homme est la raison, on peut en déduire que le sage ou le savant sont plus « libres » que les autres hommes en tant qu’ils font un meilleur usage de leur raison que les autres.

4 ) La liberté est l’autonomie et la plasticité de l’humanité, le pouvoir de création de l’homme par l’homme, le pouvoir de faire l’histoire ou d’écrire son histoire, individuellement et collectivement. Cette conception de la liberté a un sens anthropologique : elle caractérise essentiellement l’humanité par la perfectibilité (faculté de se perfectionner) ou l’historicité (pouvoir de faire l’histoire) et non plus comme un être enfermé dans des limites et un destin naturels, comme le sont les êtres naturels non humains. « Il est impossible de savoir jusqu’où vont les dispositions naturelles de l’homme » écrivait Emmanuel Kant, le plus grand philosophe des Lumières. La reconnaissance de cette liberté est à la fois une implication et une radicalisation de la notion de libre-arbitre. C’est une idée moderne, l’exact opposé de la liberté du sage, laquelle se définit par la volonté réglée sur les limites que l’ordre naturel impose à la condition humaine. les limites. Cette idée de liberté correspond à la conception dominante de la sagesse jusqu’à l’époque moderne. Justifiant et accompagnant les grandes révolutions modernes (révolutions scientifiques, politiques et industrielles), la philosophie moderne a promu l’idée de la liberté humaine entendue comme le pouvoir propre à l’homme de transformer par son activité ses conditions d’existence dans le temps. Si l’homme dispose de la liberté d’écrire son histoire, sa destinée, il n’y a plus à proprement parler de destin. Les limites imposées par la nature peuvent être indéfiniment repoussées. L’histoire construite par les générations passées peut être déconstruite par les générations présentes et à venir (idée de réforme ou de révolution). Si l’homme se reconnaît le pouvoir de devenir ce qu’il a projeté d’être, ni la Nature, ni l’Histoire ne sont plus pour lui un destin. La liberté ainsi conçue est au fondement de l’idée moderne de Progrès, selon laquelle l’humanité peut indéfiniment, par la civilisation, le travail, la science, la technique, l’éducation, améliorer sa condition. « Il n’y a pas de nature humaine« ;« L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait.«  (Jean-Paul Sartre)

Le problème politique : l’État et la liberté

L’État règle les vie sociale et les rapports sociaux, les relations entre les membres de la communauté humaine sur laquelle il exerce son pouvoir. Le problème de la liberté dans l’État est celui de la liberté d’action du citoyen, une liberté menacée par les « forces extérieures » que sont d’une part les autres hommes dans la société, et d’autre part l’État. L’État est le pouvoir supérieur commun qui, parce qu’il est pouvoir, est en mesure de protéger et de détruire la liberté d’action du citoyen, la difficulté tenant au fait qu’il lui faut limiter la liberté pour pouvoir la protéger. La réflexion politique porte sur les rapports de l’État et du citoyen, dont l’enjeu, pour l’individu, est ce qu’on appelle aussi la liberté extérieure, la liberté limitée et protégée par les lois extérieures, celles de l’État, la liberté d’action qu’il est permis d’espérer au sein d’une société, dans les relations avec les autres hommes et les institutions.

Liberté naturelle et liberté civile

La liberté naturelle est la liberté d’action illimitée (ou licence), telle qu’elle existerait dans l’état de nature, sans lois ni État pour les faire respecter. Dans l’état de nature, chaque individu est souverain et n’est soumis à aucune loi extérieure, de sorte, écrit Hobbes, qu’il dispose d’un « droit illimité sur toutes choses« . La liberté naturelle est le droit de faire tout ce qu’on juge nécessaire de faire pour se conserver en vie, assurer la sécurité de sa personne et de ses biens, mettre hors d’état de nuire ses ennemis ou exercer une vengeance à leur encontre. La liberté naturelle n’est limitée que par sa propre puissance d’agir, c’est-à-dire par la réalité des rapports de forces.

La liberté civile est la liberté d’action limitée et réglée par les lois dans l’État. Jusqu’au 19e siècle, la notion de société civile désignait non pas la société par opposition à l’État, mais la communauté politique elle-même, la société en tant qu’elle est sortie de l’état de nature, qu’elle est régie par des lois et soumise au pouvoir de l’État. Le terme civil désigne ce qui est relative à la vie du citoyen dans l’État. La liberté civile est la liberté d’action réelle du citoyen. La liberté d’action qui reste à chacun après que le souverain a défini le permis et l’interdit pour garantir les droits de tous : « La liberté des sujets dépend du silence de la loi . » (Hobbes); « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent. » (Montesquieu).

Liberté négative et liberté positive (conception libérale et conception républicaine de la liberté)

La liberté négative [au sens grammatical, « ne… pas »] est la revendication du libéralisme au sens strict. La liberté négative est le droit reconnu à l’individu de ne pas être empêché d’agir, ou le moins possible, par les autres et par l’État. Le libéralisme est la doctrine qui défend le droit de l’individu à la liberté. « Il n’y a qu’un seul et unique droit naturel, la liberté. » (Kant) Ce droit est l’affirmation d’une souveraineté de l’individu sur lui-même, le droit à une libre disposition de soi-même. « L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit » (John Stuart Mill). Cette conception individualiste de la liberté politique se traduit par une liste de droits que l’on détailler : liberté d’aller et venir, liberté de travailler, d’entreprendre, de contracter, d’échanger, de posséder, la protection de la vie privée, la liberté de se marier et de divorcer, etc. Sur la base de cette affirmation, le problème politique du libéralisme est l’organisation de la coexistence des libertés au sein d’une communauté, laquelle exige une limite de la liberté fixée par la loi afin que la liberté des uns n’empiète pas sur celle des autres. Il n’y a pas, pour le libéralisme, d’autre justification possible de la limitation de la liberté que la nécessité de garantir la liberté de tous. L’article 4 de la Déclaration de 1789 définit ainsi parfaitement la liberté libérale que doit respecter et protéger la loi : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« .

La liberté positive désigne le pouvoir reconnu aux citoyens de participer à la vie politique. C’est la conception républicaine de la liberté politique. Les droits qui relèvent de cette liberté positive sont le droit de suffrage (le droit de vote) et celui de communiquer ses opinions (la liberté d’expression). En opposant la liberté des Modernes (la liberté privée de l’individu, ou liberté négative) à celle des Anciens (liberté du citoyens de participer directement aux fonctions politiques), le penseur libéral Benjamin Constant a mis en évidence un trait caractéristique qui distingue les démocraties modernes de la démocratie athénienne : celle-ci était une démocratie directe, le peuple avait un réel pouvoir de participation aux institutions publiques, tandis que nos démocraties sont des démocraties représentatives, dans lesquelles les fonctions politiques sont exercées par des professionnels. Il n’en demeure pas moins que la démocratie représentative est fondée sur la théorie de la souveraineté du peuple, c’est-à-dire sur la théorie selon laquelle la loi doit être l’expression de la volonté générale. Selon cette théorie politique, la liberté politique ne consiste pas dans la liberté-indépendance de l’individu mais dans la liberté-autonomie du citoyen. L’autonomie est la faculté de se donner à soi-même sa loi, de déterminer par soi-même la loi à laquelle on obéit : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » (Rousseau) Bien entendu, le citoyen est l’auteur des lois en tant que membre du souverain. C’est le peuple qui, selon la conception républicaine de la liberté, est l’auteur des lois : « Le peuple soumis aux lois doit en être l’auteur. » (Rousseau) Néanmoins ce pouvoir de faire la loi, qui dans la théorie républicaine de la loi est la véritable garantie des libertés individuelles « négatives », doit être concrètrement reconnu à chacun des citoyens, ne serait-ce qui sous la forme minimale du consentement donné par le suffrage. « Ma liberté extérieure (juridique) est la faculté de n’obéir à aucune loi extérieure en dehors de celles auxquelles j’ai pu donner mon assentiment » (Kant)

Les synomymes

Certaines notions, d’usage fréquent, peuvent être considérées comme des synonymes de la notion de liberté, donnant à celle-ci une nuance de sens à chaque fois différente.

L’indépendance, désigne l’absence de dépendance vis-à-vis d’une puissance étrangère à soi. L’indépendance peut désigner l’indépendance de l’action vis-à-vis d’une force extérieure, d’un pouvoir, ou, dans un sens métaphorique et philosophique, l’indépendance de la volonté vis-à-vis de la puissance du désir (de la pulsion, de la passion, etc.).

L’autonomie signifie au sens strict se donner à soi-même sa loi, par opposition à l’hétéronomie, qui signifie que la loi est reçu d’un Autre. La notion d’indépendance s’applique davantage à un pouvoir d’agir en relation à des pouvoirs extérieurs, celle d’autonomie à la volonté. C’est la volonté qui est autonome, en tant qu’elle s’auto-détermine librement. Mais on peut dire que la volonté est autonome, qu’elle s’auto-détermine librement, aussi bien par rapport à la force du désir que par rapport à une volonté extérieure.

La souveraineté de dit aussi de la volonté. La notion de souveraineté désigne le pouvoir de décision. La souveraineté suppose l’indépendance et l’autonomie, mais la notion ajoute l’idée que l’autonomie est absolue parce que la volonté est indépendante de tout pouvoir ou autorité supérieur(e). Est souverain quiconque peut décider par et pour lui-même sans devoir obéir ou rendre des comptes à une autorité supérieure.

L’autarcie, l’autosuffisance, est une notion relative à la satisfaction des besoins et des désirs. On se suffit à soi-même quand on ne dépend pas des autres pour la satisfaction de ses besoins ou de ses désirs. Dans le domaine de l’économie politique, l’autarcie est l’idéal d’une politique protectionniste par laquelle un Etat cherche à produire lui-même tous les biens nécessaires à la satisfaction des besoins du pays, sans dépendre des importations.C’est le contraire du libre-échange, la liberté du commerce international, qui favorise la dépendance réciproque des économies. En philosophie, la notion est surtout utilisée par les doctrines de la sagesse. L’autarcie, notamment dans la doctrine d’Epicure, est l’idéal du sage, dont le bonheur ne doit pas dépendre des autres hommes et de la société. Être libre selon la liberté du sage suppose la liberté comme moyen (le libre-arbitre comme pouvoir de la volonté de maîtriser le désir) et comme fin (l’autarcie conquise par celui qui s’est libéré de l’esclavage des désirs superflus).

I – Exercice de lecture (10 points).

Répondez aux questions suivantes en reproduisant (de manière complète), un extrait de la Lettre à Ménécée.

1) Pourquoi la mort n’est-elle pas à craindre ? Reproduisez les deux passages du texte qui formulent l’argument.

La peur de la mort et le désir d’immortalité sont vains car la mort, absence de sensation, n’est rien pour nous.

« Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous. Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. »

« la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. »

2) Le plaisir est-il, selon Épicure le but de la vie ? Justifiez votre réponse en citant deux extraits du texte.

La philosophie d’Epicure est un hédonisme en tant qu’elle fait du plaisir le souverain bien, le but de la vie. La sensation de plaisir et de souffrance est pour lui le critère du bien et du mal, c’est-à-dire du bonheur et du malheur.

« C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit »

« Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal ; seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien. »

3) Le bonheur selon Épicure se définit-il exclusivement par le bien-être du corps ? Justifiez votre réponse en citant deux extraits du texte.

Non, le bien-être recherché est pour le corps l’absence de souffrance et pour l’âme l’ataraxie, l’absence de trouble, la sérénité, c’est-à-dire l’absence de crainte et d’espoir.

« Une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. »

« Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des voluptueux inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. »

4) Quelle est la vertu présentée dans la Lettre à Ménécée comme la plus nécessaire au bonheur ? Justifiez votre réponse 1) en citant un extrait du texte ; 2) en définissant d’une phrase ou deux le pouvoir que donne cette vertu.

La vertu la plus nécessaire au bonheur est la prudence.

« Or, le principe de tout cela et par conséquent le plus grand des biens, c’est la prudence. Il faut donc la mettre au-dessus de la philosophie même, puisqu’elle est faite pour être la source de toutes les vertus, en nous enseignant qu’il n’y a pas moyen de vivre agréablement si l’on ne vit pas avec prudence, honnêteté et justice, et qu’il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice si l’on ne vit pas agréablement. »

La prudence est une vertu intellectuelle, la raison qui guide l’action, la faculté de penser les moyens nécessaires à la réussite de l’action et de la vie. C’est la prudence qui nous représente les conséquences possibles, plus grande souffrance ou plus grand plaisir, des choix que nous effectuons.

5) Lisez le texte ci-dessous, dont l’auteur est un philosophe français contemporain et qui explicite le critère de la sagesse selon Épicure. Puis, cherchez dans la Lettre à Ménécée, afin de la citer, la phrase qui énonce ce critère.

La tempérance est cette modération par quoi nous restons maître de nos plaisirs au lieu d’en être esclaves.  […] L’intempérant est un esclave, d’autant plus asservi qu’il transporte partout son maître avec soi. Prisonnier de son corps, prisonnier de ses désirs ou de ses habitudes, prisonnier de leur force ou de sa faiblesse. Épicure avait raison qui, plutôt que de tempérance ou de modération (sophrosunè), comme Aristote ou Platon, préférait parler d’indépendance (autarkeia). Mais l’une ne va pas sans l’autre […] Dans une société point trop misérable, l’eau et le pain ne manquent presque jamais. Dans la société la plus riche, l’or et le luxe manquent toujours. Comment serions-nous heureux, puisque nous sommes insatisfaits ? Et comment serions-nous satisfaits, puisque nos désirs sont sans limites ? Épicure faisait un banquet, à l’inverse, d’un peu de fromage ou de poisson séché. Quel bonheur de manger quand on a faim ! Quel bonheur de ne plus avoir faim, quand on a mangé ! Et quelle liberté, que de n’être soumis qu’à la nature ! La tempérance est un moyen, pour l’indépendance, comme celle-ci en est un pour le bonheur. Être tempérant, c’est pouvoir se contenter de peu ; mais ce n’est pas le peu qui importe : c’est le pouvoir, et c’est le contentement. André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus (1995)

« C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. »

II – Exercice de réflexion (10 points).

Après avoir lu les textes ci-dessous, répondre à la question :

Est-il selon vous possible et souhaitable de limiter ses désirs aux seuls désirs naturels ?  (argumentez la réponse en 10 à 20 lignes).

Textes :

1) La Lettre à Ménécée présente un résumé de l’éthique d’Épicure. La distinction épicurienne entre désirs naturels et désirs vains y est présupposée mais non explicitée. Cette distinction est présentée dans cet autre texte d’Épicure :

Parmi les désirs, les uns sont naturels et nécessaires ; les autres naturels, mais non nécessaires ; d’autres enfin ne sont ni naturels ni nécessaires, et ne tiennent qu’à de vaines opinions. Les désirs qui n’entraînent pas de douleur, lorsqu’ils ne sont point satisfaits, ne sont pas nécessaires ; il est facile de leur imposer silence quand leur satisfaction est chose difficile ou peut causer quelque dommage. Lorsque les désirs naturels, dont cependant la non-satisfaction n’est pas douloureuse, sont violents et tenaces, c’est une preuve qu’il s’y mêle de vaines opinions ; leur énergie alors ne tient pas à leur propre nature, mais aux vains préjugés de l’homme.

Le bonheur est dans l’assurance de pouvoir toujours satisfaire son désir. Il faut pour cela, selon Épicure, remplir une condition : contenir le désir dans la limite que lui assigne la nature. Un désir naturel est un désir inné, qui procède de notre nature et ne dépend donc pas de nos opinions, c’est-à-dire des idées et des goûts qui naissent de la vie sociale. Un désir naturel est nécessaire lorsqu’il s’accompagne de souffrance. Cela désigne la faim et la soif, le besoin de manger et celui de boire, auxquels on peut ajouter le besoin de s’abriter et de se chauffer. Le luxe consiste à introduire de la variété dans la satisfaction des désirs naturels. Au-delà de la limite naturelle du désir, commence le domaine illimité du désir illimité, le domaine des désirs vains, c’est-à-dire vides et superflus, sources non de bonheur véritable mais de frustrations, d’ambition insatisfaite et d’agitation inutile.

Les images, empruntées à la mythologie, de l’effort incessant par lequel les hommes cherchent le bonheur à travers la satisfaction des désirs vains sont d’une part celle de Sisyphe poussant au flanc d’une montagne le rocher qui à peine hissé au sommet retombe et va rouler en bas dans la plaine, et d’autre part celle du tonneau des Danaïdes, ce contenant sans fond qui se vide à mesure qu’on y verse de l’eau, de sorte que nul effort ne saurait jamais suffire à le remplir. Ce qui dans la mythologie grecque est présentée comme une punition infernale illustre dans la philosophie grecque le malheur des hommes voués aux désirs vains. Si pour Épicure, le plaisir est facile à obtenir et la souffrance, facile à éviter, c’est parce que l’effort nécessaire pour satisfaire les désirs nécessaires, ceux qui constituent une véritable cause de souffrance, est un effort lui-même limité. Comme le souligne cette autre citation, la sagesse qui garantit la sécurité du bonheur consiste en conséquence pour Épicure à savoir distinguer, en usant de sa raison, entre les désirs naturels et les désirs vains :

Les véritables richesses, celles de la nature, sont en petit nombre et faciles à acquérir, mais les vains désirs sont insatiables. Le sage est peu favorisé des avantages de la fortune ; mais la raison lui procure les biens les plus grands et les plus précieux ; et ces biens, il en jouit et en jouira tout le temps de sa vie.

2) Le texte ci-dessous, dont l’auteur est Karl Marx, met en évidence l’origine sociale du besoin. Il présente en cela une objection à l’idée qu’il serait possible de définir rigoureusement des désirs naturels et nécessaires dont la satisfaction garantirait le bonheur.

Qu’une maison soit grande ou petite, tant que les maisons d’alentour ont la même taille, elle satisfait à tout ce que, socialement, on demande à un lieu d’habitation. Mais qu’un palais vienne s’élever à côté d’elle, et voilà que la petite maison se recroqueville pour n’être plus qu’une hutte. C’est une preuve que le propriétaire de la petite maison ne peut désormais prétendre à rien, ou à si peu que rien ; elle aura beau se dresser vers le ciel tandis que la civilisation progresse, ses habitants se sentiront toujours plus mal à l’aise, plus insatisfaits, plus à l’étroit dans leurs quatre murs, car elle restera toujours petite, si le palais voisin grandit dans les mêmes proportions ou dans des proportions plus grandes. Une augmentation sensible du salaire suppose un accroissement rapide du capital productif, lequel provoque un accroissement tout aussi rapide de la richesse, du luxe, des besoins et des jouissances. Aussi, bien que les jouissances du travailleur aient augmenté, la satisfaction sociale qu’elles procurent a diminué à mesure que s’accroissaient les jouissances du capitaliste, qui sont inaccessibles au travailleur, comparativement au développement atteint par la société en général. Nos besoins et nos jouissances ont leur source dans la société ; la mesure s’en trouve donc dans la société, et non dans les objets de leur satisfaction. Étant d’origine sociale, nos besoins sont relatifs par nature.  Karl Marx, Travail salarié et Capital (1849)

Sujet 1 – La guerre peut-elle être juste ?

Sujet 2 – L’avenir peut-il être meilleur ?

Sujet 3 – L’humanité peut-elle se passer de religion ?

Sujet 4 – Texte sur le thème de la diversité des cultures

La présentation des sujets de dissertation donne des éléments pour l’introduction et le développement ainsi qu’une suggestion du plan à suivre. Il ne s’agit pas de dissertations entièrement rédigées. Vous devez trier entre les éléments (on n’est pas obligé de tout dire) et vous les approprier afin de produire votre effort de rédaction pour défendre votre point de vue de manière argumentée.

L’explication de texte doit remplir les exigences suivantes :

L’introdution doit présenter le thème, la thèse (l’idée principale du texte) et suggérer un problème (le sujet d’une discussion possible).

Le commentaire doit témoigner d’un esprit d’analyse et d’un esprit de synthèse. L’analyse consiste à repérer les phrases ou les parties de phrase dont le sens demande à être précisé et appelle un développement. La synthèse consiste à repérer l’idée principale ainsi que les principaux arguments ou illustrations, en montrant comment ceux-ci s’articulent entre eux et avec l’idée principale.

Enfin, il convient dans la mesure du possible d’élargir le commentaire et de mettre le texte en perspective, au moyen de références extérieures au texte et en rattachant celui-ci à un problème philosophique. Le parti-pris de l’auteur doit être discuté librement, pas nécessairement pour en faire la critique, mais pour en tirer les diverses implications possibles.

Sujet 1 – La guerre peut-elle être juste ?

Sujet 2 – Peut-il être juste de désobéir aux lois ?

Sujet 3 – L’humanité peut-elle se passer de religion ?

Sujet 4 – Texte sur le thème de la diversité des cultures

La présentation des sujets de dissertation donne des éléments pour l’introduction et le développement ainsi qu’une suggestion du plan à suivre. Il ne s’agit pas de dissertations entièrement rédigées. Vous devez trier entre les éléments (on n’est pas obligé de tout dire) et vous les approprier afin de produire votre effort de rédaction pour défendre votre point de vue de manière argumentée.

Le texte sera relatif à un problème lié au thème de la diversité des cultures. Vous pourrez prendre appui sur les éléments de cours ci-dessous.

Le fait de la diversité des cultures

L’humanité se caractérise par sa perfectibilité (Rousseau), c’est-à-dire par la capacité propre à l’homme de transformer ses conditions d’existence dans le temps. De ce fait la condition humaine n’est pas une condition naturelle mais historique, et donc culturelle. On appelle civilisation le processus par lequel les hommes inventent des manières de vivre et de penser qui ne sont pas innées, qu’il s’agisse d’organisation sociale de la production économique, de la fabrication technique d’objets et d’outils, de langage, de cuisine, d’arts et de goûts, d’organisation politique, de connaissances, de croyances métaphysiques (religieuses) et de conception du Bien et du Mal (du permis et de l’interdit, du juste et de l’injuste).

La culture est donc constituée par « les formes acquises du comportement dans les sociétés humaines » (Marcel Mauss). Elle varie dans le temps et dans l’espace, de sorte que l’humanité est divisée en une diversité de cultures et de civilisations. Dans la mesure où l’être de l’homme n’est pas constitué exclusivement par la biologie et que les communautés humaines sont façonnées par l’histoire, les hommes ne se définissent pas par l’appartenance à une nature (la « race » ou l’espèce) mais par l’appartenance à un « peuple », une culture ou à une civilisation. Il existe une espèce humaine mais pas un peuple humain. Un peuple se caractérise par une identité culturelle, principalement déterminée par la langue, la religion et les moeurs (manières de vivre, pratiques, coutumes associées au système de valeurs et de croyances). L’identité culturelle d’un peuple est constituée par sa tradition, ce qui, au sein de la culture, ne varie pas, ou varie peu, d’une génération à l’autre, se transmet par l’éducation et se perpétue ainsi dans le temps. Il arrive cependant que des identités culturelles (langues et surtout religions) transcendent les limites de leur berceau originaire pour devenir les traits d’une aire de civilisation (la Chrétienté et l’Islam, par exemple, désignent des civilisations englobant plusieurs peuples de différentes cultures).

Les bénéfices de la diversité culturelle

L’ethnologue français Claude Lévi-Strauss a mis en évidence le contraste entre diversité des cultures et unité de la nature humaine : « Il y a beaucoup plus de cultures humaines que de races humaines, puisque les unes se comptent par milliers et les autres par unités : deux cultures élaborées par des hommes appartenant à la même race peuvent différer d’autant, ou davantage, que deux cultures relevant de groupes racialement éloignés. » (Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, 1952). L’ethnologie, l’étude des peuples et des cultures éloignés de la civilisation moderne (notamment les peuples de chasseurs-cueilleurs) a permis de prendre la mesure de la diversité humaine, du rôle de la diversité des cultures dans le processus de civilisation et, surtout, de relativiser la tendance de chaque culture à se prendre pour le centre du monde et la culture de référence. Lévi-Strauss adresse notamment cette critique à la civilisation occidentale, du fait de la prétention de celle-ci, depuis le siècle des Lumières (18e siècle), à constituer le siège de la civilisation universelle (de la science et des valeurs démocratiques modernes). Il s’inquiète de « la marche du progrès » de la civilisation technique moderne, cause d’une uniformisation culturelle sans précédent au niveau mondial.

La diversité culturelle, expression de la créativité humaine, est un bienfait pour l’humanité. Cette diversité présente en effet un avantage évident dans les domaines scientifiques et techniques. Ce qui est découvert ou inventé par une société peut être emprunté et approprié par d’autres peuples. L’invention de l’écriture par les Phéniciens, du papier et de la boussole par les Chinois, du verre par les Indiens, la culture de la pomme de terre, du cahoutchouc et du tabac par les Amérindiens : tout ceci peut être échangé et partagé, participant de la sorte au progrès général de la civilisation. On peut donc à bon droit évoquer une « collaboration des cultures » à travers laquelle une différence culturelle constitue pour les autres cultures une chance de progrès : « tout progrès culturel est fonction d’une coalition entre les cultures » (Claude Lévi-Strauss, Race et histoire).

Lévi-Strauss met cependant en évidence un paradoxe de l’histoire de la civilisation : le progrès résultant de l’échange contribue à l’uniformisation de la culture, comme en témoigne les deux grandes révolutions économiques de l’histoire de l’humanité, l’invention de l’agriculture, il y a 10 000 ans (la révolution du néolithique) et la révolution industrielle, débutée il y a deux siècles en Europe. Or, si la différence est le moteur du progrès, cette uniformisation peut s’avérer dommageable. Il importe donc à de préserver la diversité culturelle en tant qu’elle représente un potentiel de différenciation bénéfique pour l’humanité. La volonté de protéger la diversité culturelle menacée par l’émergence d’une culture mondialisée, monotone et uniforme, exige de distinguer entre deux aspects de la culture. Une culture peut s’approprier certains apports culturels sans être menacée dans son identité. Que le tabac soit venu d’Amérique, par exemple, est un fait qui ne porte pas atteinte aux racines de la culture européenne. Un Français qui allume une cigarette n’éprouve pas le sentiment de subir l’impérialisme de la culture amérindienne. L’appropriation d’une langue étrangère ou d’une religion d’importation, en revanche, ne peut se faire sans que l’identité culturelle de la communauté disparaisse. Une telle appropriation ne peut être que l’effet d’une domination culturelle, à travers laquelle une culture en vient à détruire une autre, plus ou moins progressivement ou brutalement selon que la domination culturelle s’accompagne ou non d’une domination politique (colonisation).

La dimension essentielle de la culture est celle qui définit l’identité d’un peuple dans le temps, notamment les croyances, les lois et les valeurs qui structurent l’organisation de la société et façonnent ses moeurs. La culture en ce sens constitue un tout cohérent, une identité ou un « style de vie », par rapport auquel des apports extérieurs semblent représenter une menace : « on aperçoit mal comment une civilisation pourrait espérer profiter du style de vie d’une autre, à moins de renoncer à être elle-même. » (Claude Lévi-Strauss, Race et histoire). La nécessité de protéger la diversité culturelle de l’uniformisation du monde paraît donc impliquer la préservation, au sein d’une société, de ce que celle-ci tient pour sacré et qui constitue son identité profonde. Telle est la thèse défendue par Claude Lévi-Strauss, pour lequel il n’y a pas de contradiction entre le progrès de l’humanité et l’affirmation par chaque culture ou civilisation, de son identité propre : « La civilisation mondiale ne saurait être autre chose que la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité. » (Race et histoire)

La critique de l’ethnocentrisme

Le concept le plus célèbre de Claude Lévi-Strauss est le concept d’ethnocentrisme. L’ethnocentrisme (racine étymologique, comme pour ethnologie, ethnie ou ethnique : « ethnos », qui en grec signifie « peuple ») désigne la tendance de chaque peuple à évaluer les autres peuples en prenant pour référence les valeurs de sa propre culture ou civilisation. Lévi-Strauss se réfère explicitement à Montaigne, qu’il considère comme le premier grand critique de l’éthnocentrisme. Contemporain des guerres de religion en France et de la sanglante conquête de l’Amérique par les conquistadors espagnols, Montaigne décrivait en effet déjà l’ethnocentrisme sans utiliser le terme : « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » écrit-il à propos des cannibales amérindiens.

L’ethnocentrisme se traduit par deux types d’attitudes :

La négation de la culture de l’autre peuple qui, n’étant pas reconnu comme appartenant à la civilisation, est animalisé, renvoyé au domaine de la nature. C’est ce que signifie des termes comme « barbare » ou comme « sauvage ». Les conséquences de ce jugement de valeur peuvent être dramatiques, puisque l’humain animalisé peut être traité comme un animal, que l’on peut sans aucun scrupule réduire en esclavage ou exterminer.

La hiérarchisation des cultures ou des civilisations. Dans ce cas, l’autre peuple est reconnu dans son humanité, sa culture est reconnue comme appartenant à la civilisation universelle, mais les différentes cultures ou civilisations ne sont pas considérées comme étant de même niveau. Certaines sont jugées supérieures à d’autres, en fonction d’un critère constitué par la culture de référence, le système de valeurs à partir duquel on juge, le système de valeurs de celui qui juge, évalue et hiérarchise. Sans être rejeté dans le domaine de la nature, les autres peuples sont ainsi hiérarchisés en fonction du degré de civilisation qu’on leur attribue, du « primitif » au plus « civilisé ». Un tel procédé peut justifier une entreprise impérialiste (colonisation), l’autre étant perçu non plus comme un animal mais comme un enfant à éduquer. Le projet pour les peuples différents est de les convertir (religion) ou de leur apporter les lumières de la civilisation.

La célèbre controverse de la Valladolid, controverse théologique à propos du statut des Amérindiens, témoigne de la difficulté d’appréhender l’autre, le peuple différent, à la fois comme semblable et comme différent. Las Casas défend les Amérindiens, sur la base à la fois d’une reconnaissance de la relativité culturelle et de ses convictions de chrétien pour lequel le catholicisme, le christianisme de l’Eglise catholique, est la vraie religion universelle à laquelle l’humanité est destinée à se convertir.

Peut-on, et si oui comment, surmonter l’ethnocentrisme ?

Il y a deux partis-pris possibles :

Le relativisme culturel

Le relativisme culturel de Montaigne et de Claude Lévi-Strauss préconise la neutralisation du jugement de valeur. Il faut s’interdire les jugements qui distinguent barbarie et civilisation, primitifs et civilisés, qui sont l’expression d’un ethnocentrisme auquel il est difficile d’échapper. Il importe pour cela de prendre conscience de la diversité des systèmes de valeur et donc de l’incommensurabilité des cultures ou civilisations, c’est-à-dire de l’impossibilité ou de l’absurdité qu’il y a à vouloir comparer pour les mesurer l’une par l’autre les différentes cultures. Puisqu’on juge toujours une culture en prenant pour référence les valeurs d’une autre culture, le jugement de valeur n’a aucune valeur.

Pour le dire autrement, ce point de vue selon lequel il n’y a pas de vérité dans le domaine des valeurs. Il faut établir l’égalité en valeur de toutes les traditions dans la mesure où il n’existe pas de système de valeurs dont on puisse considérer qu’il est universellement valable (valable pour tous). Cette perspective, celle de Montaigne caractérise ce qu’on appelle le scepticisme, le parti-pris philosophique selon lequel la raison humaine est impuissante à reconnaître la vérité, de sorte qu’il est préférable de rester dans le doute, la suspension du jugement. La thèse sceptique est exprimée par célèbre formule de Blaise Pascal, qui est un commentaire de Montaigne : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà« . Il s’agit de souligner l’extraordinaire diversité humaine dans le domaine moral : il n’est pratique condamnée quelque part (le cannibalisme par exemple) qui ne soit jugée bonne ailleurs. La définition du Bien, du juste et de l’injuste semble dépendre de la coutume ou de la tradition davantage que d’une loi naturelle qui serait commune à tous les hommes, de sorte que l’ambition d’établir des vérités morales universelles comme il existe des vérités scientifiques ou mathématiques paraît vaine :

« Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà. Ils confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, qu’elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle; mais la plaisanterie est telle, que le caprice des hommes s’est si bien diversifié, qu’il n’y en a point. Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. »

Le scepticisme de Montaigne, appliqué au rapport aux valeurs, fonde le relativisme culturel. Il n’y a pas de vérités morales parce que les lois morales ne sont pas des lois naturelles que la raison naturelle pourrait retrouver mais des produits de l’histoire toujours particulière de chaque peuple: « Les lois de la conscience, que nous disons naître de la nature, naissent de la coutume.« , écrit Montaigne.  Elles sont l’expression d’une culture, d’une tradition. La diversité des valeurs ou des conceptions de la justice est donc aussi irréductible que la diversité des cultures. Si la justice est définie par la coutume, elle n’est qu’un préjugé, non une vérité. En matière de conception du Bien et du Mal, il n’y a pas de vérités, mais seulement des préjugés, qui naissent de l’autorité de la tradition. Contrairement à Las Casas, qui veut protéger et libérer les Amérindiens afin de les convertir au christianisme, Montaigne invite à considérer la religion non comme une vérité universelle mais comme une tradition particulière : « Nous sommes Chrétiens à même titre que nous sommes Périgourdins ou Allemands »; à propos des Amérindiens que les catholiques voulaient convertir, il ajoute : « quant au Dieu unique, l’idée leur en avait plu, mais ils ne voulaient pas changer leur religion, après l’avoir pratiquée avec tant de profit depuis si longtemps. »

Si les valeurs sont des « usages », des « coutumes », des traditions particulières, elles ne sont que des préjugés, non des vérités valables pour tous. Nous jugeons barbares les préjugés des autres en prenant pour critère nos propres préjugés. C’est ce qui caractérise l’ethnocentrisme, qui consiste, au regard de Montaigne et de Lévi-Strauss, à prendre pour naturel ce qui est culturel, pour universellement valable ce qui n’est valable que pour une tradition particulière, pour vérité ce qui n’est que préjugé.

L’universalisme

Le deuxième parti-pris possible est celui de l’universalisme, pour lequel il existe un système de valeurs universellement valable, susceptible de constituer un idéal pour l’humanité, de référence pour critiquer les différentes traditions lorsqu’elles apparaissent en contradiction avec ce système de valeurs, et d’indiquer la direction du progrès de la civilisation universelle. Dans cette perspective la critique de l’ethnocentrisme est juste en tant qu’elle constitue la dimension d’autocritique nécessaire à toute tradition particulière pour que celle-ci soit capable de s’ouvrir à la dimension de l’universel. Sans la critique de l’ethnocentrisme, il serait en effet impossible de reconnaître l’autre homme comme semblable. La prise de conscience du caractère historique et relatif des productions culturelles permet à la fois de reconnaître l’autre dans sa différence – il a une histoire qui lui est propre – et de le reconnaître comme un semblable :nous sommes tous des êtres perfectibles, capables de critiquer, relativiser et transcender notre propre tradition afin de participer au progrès de la civilisation, dans le domaine moral comme dans le domaine scientifique.

La thèse du relativisme culturel défendue par Montaigne et Claude Lévi-Strauss vise en pratique à justifier la valeur de tolérance et de respect de la différence, la seule valeur qui puisse garantir la coexistence pacifique en dépit de la diversité des croyances et permettre l’enrichissement mutuel. Pour le relativisme, il importe de reconnaître l’égale valeur de tous les systèmes de valeurs, et donc de renoncer aussi bien à l’idée qu’une religion ou une civilisation pourrait être supérieure à une autre qu’à l’idée de progrès ou de sens de l’Histoire. Rien n’est plus dangereux, dans cette perspective, que la prétention à la vérité dans le domaine des valeurs: cela peut conduire à l’intolérance, au fanatisme (la violence exercée au nom du Vrai et du Bien), et à l’impérialisme (la tyrannie de l’universel). « C’est mettre ses conjectures à bien haut prix, écrit Montaigne, que d’en faire cuire un homme tout vif »

L’argument est très fort, mais il se heurte à une objection possible qui met en cause la cohérence de l’argumentation en profondeur : le relativisme n’est-il pas en contradiction avec lui-même en affirmant la valeur universelle de la tolérance ? Ne constitue-t-il pas ainsi un critère universel qui permettrait d’affirmer par exemple qu’une civilisation tolérante est supérieure à une civilisation qui ne l’est pas, ou qu’une époque tolérante est supérieure à une époque qui ne l’est pas ? Le scepticisme lui-même ne se contredit-il pas en prenant la forme d’une argumentation rationnelle destinée à justifier la validité universelle (la vérité) de la critique de l’ethnocentrisme et de la nécessité de la tolérance ?

Autre objection, factuelle celle-là. La découverte de la diversité des cultures et des civilisations a permis de mettre en évidence un noyau de règles et d’attitudes morales universelles, qu’on retrouve partoutseconde objection porte sur les faits eux-mêmes (critère de l’accord de la pensée avec le réel). Si la diversité des cultures est un fait indéniable, on peut aussi faire apparaître des convergences, dans le temps et dans l’espace, sur quelques valeurs morales fondamentales. C’est ainsi que la philosophie des Lumières, au XVIIIe siècle, a relativisé le caractère proprement chrétien et même proprement religieux de la morale en soulignant le caractère universel et naturel de la règle d’or. Cette règle est certes inscrite au coeur de la morale chrétienne mais, si on peut montrer qu’elle est présente dans toutes les civilisations, on peut la considérer comme une loi naturelle : « La seule loi fondamentale et immuable qui soit chez les hommes est celle-ci : ‘Traite les autres comme tu voudrais être traité’. C’est que cette loi est la nature même : elle ne peut être arrachée du coeur humain. » (Voltaire) Les grandes philosophies morales modernes, rationalistes et universalistes, proposent précisément d’interpréter ce principe comme une règle de la réflexion que les hommes ont en commun, en tant qu’ils sont également doués de raison.

Fin de l’Histoire ou Choc des Civilisations ? Le rapport aux valeurs comme source des conflits

Le rapport aux valeurs n’est pas simplement à l’origine de l’ethnocentrisme. Il est la racine des conflits les plus irréductibles, ceux qui ne laissent guère de place à la possibilité d’un compromis. Cet aspect est difficilement compatible avec la possibilité de l’échange et du partage. Adopter le système de valeurs d’un autre peuple, ses moeurs et ses croyances, reviendrait pour un peuple à renoncer à son identité. Dans l’essentiel de l’histoire de l’humanité, le facteur religieux apparaît comme la plus constante pomme de discorde, ce qui sépare véritablement les hommes. Comme l’écrit Raymond Aron :  » Ce qui sépare le plus les hommes les uns des autres, c’est ce que chacun d’eux tient pour sacré. »

Les conflits entre les peuples peuvent avoir pour origine l’intérêt, la rivalité de puissance, la passion (la « revanche », un désir de vengeance fondé sur le sentiment d’injustice). La guerre est cependant souvent favorisée, voire provoquée, par la divergence ou le conflit des systèmes de valeurs, que le sociologue Max Weber a désigné par la métaphore de la « guerre des dieux ». Le conflit des valeurs, historiquement, a pris la forme de la guerre des religions avant de devenir guerre des idéologies dans l’histoire moderne.  La deuxième guerre mondiale a vu s’affronter trois idéologies, le fascisme, le communisme et le libéralisme. La « guerre froide » qui s’ensuivit entre les USA et l’URSS, opposa communisme et libéralisme. La chute du mur de Berlin, en 1989, illustra l’effondrement de l’un des deux rivaux et le triomphe du second : le libéralisme semblait sortir vainqueur de la grande « guerre des dieux » du XXe siècle.

A la fin de la guerre froide, la question de la possibilité d’une unification de l’humanité par des valeurs communes s’est posée, du moins dans le monde occidental. L’humanité allait-elle se trouver enfin unifiée, sous l’égide de l’ONU, au sein d’une civilisation mondiale, générée par la diffusion planétaire du libéralisme, l’expansion conjointe du capitalisme et de la démocratie libérale ? Deux auteurs américains, le philosophe Francis Fukuyama et le politologue Samuel Huntington ont posé, dans les années qui ont suivi la chute du mur de Berlin, les termes du débat contemporain. Pour Fukuyama, la fin de la guerre froide signe la fin de l’Histoire, c’est-à-dire la fin de la « guerre des dieux », le triomphe définitif et irréversible du libéralisme, le seul système de valeurs qui convienne à la nature humaine, le seul qui soit rationnel et qui puisse, en raison de sa validité universelle, être attractif pour tous les peuples et donc susceptible d’être à terme adopté partout. Au regard de Samuel Huntington, au contraire, la disparition du conflit des idéologies conduit à mettre en évidence l’indépassable relativisme culturel, le caractère fatal de la séparation des cultures, du choc des civilisations, source des nouveaux conflits, présents et à venir. Et ce en dépit de la mondialisation économique et technologique, car l’uniformisation des moeurs produite par celle-ci ne peut abolir la différence des systèmes de valeurs philosophiques ou religieux auxquels les peuples s’identifient.

Ce débat de géopolitique contemporaine recoupe le débat philosophique entre relativisme culturel et universersalisme : le sytème des valeurs démocratico-libérales est-il l’expression d’une civilisation particulière, la civilisation occidentale, ou bien possède-t-il une valeur universelle (pour l’humanité au plan mondial) qui le destine à devenir le système de valeur de la civilisation universelle ?

Francis Fukuyama, La fin de l’Histoire et le dernier homme (1992) :

Est-il raisonnable pour nous, en cette fin de XXe siècle, de continuer à parler d’une histoire de l’humanité cohérente et orientée, qui finira par conduire la plus grande partie de l’humanité vers la démocratie libérale ? La réponse à laquelle j’arrive est positive. 

[…]

Le fait qu’il y aura des retours en arrière et des déceptions dans le processus de démocratisation, ou que toute économie de marché ne sera pas forcément prospère,  ne doit pas nous écarter du modèle plus général qui paraît émerger dans l’histoire du monde. Le nombre apparent des choix que les pays affrontent en déterminant comment ils vont s’organiser politiquement et économiquement est allé en diminuant avec le temps. Parmi les divers types de régime qui sont apparus dans l’histoire des hommes, depuis les monarchies et les aristocraties jusqu’aux théocraties et aux dictatures fascistes et communistes de notre siècle, la seule forme de gouvernement qui ait survécu intacte jusqu’à la fin du XXe siècle a été la démocratie libérale. En d’autres termes, ce qui apparaît victorieux n’est pas tant la pratique libérale que l' »idée » du libéralisme. C’est-à-dire que pour une très large partie du monde, aucune idéologie à prétention universelle n’est actuellement en position de rivaliser avec la démocratie libérale, aucun principe universel de légitimité avec la souveraineté du peuple. La monarchie sous ses diverses formes a été largement vaincue au début de ce siècle; le fascisme et le communisme, principaux compétiteurs jusqu’à présent, se sont discrédités eux-mêmes. 

Il est vrai que l’islam constitue un autre système idéologique cohérent, tout comme le libéralisme et le communisme, avec son propre code de moralité et sa propre doctrine de justice politique et sociale. L’appel de l’islam est potentiellement universel et s’adresse à tous les hommes en tant qu’hommes, non pas simplement en tant que membres d’un groupe ethnique ou national particulier. L’islam a, de fait, battu la démocratie libérale dans de nombreuses parties du monde islamique et fait peser une lourde menace sur les pratiques libérales, même dans les pays où il n’a pas obtenu directement le pouvoir. (…) Malgré la puissance démontrée par l’islam dans son renouveau actuel, il reste cependant que cette religion n’exerce virtuellement aucun attrait en dehors des contrées qui ont été culturellement islamiques à leurs débuts. Le temps des conquêtes culturelles de l’islam est, semble–t-il, passé : il peut reprendre des pays qui lui ont échappé un temps, mais n’offre guère de séductions à la jeunesse de Berlin, de Tokyo, de Paris ou de Moscou. Si presque un milliard d’hommes appartiennent à la culture islamique (soit un cinquième de la population mondiale), ils ne saurait rivaliser avec la démocratie libérale sur son propre territoire dans le domaine des idées. A long terme, le monde islamique pourrait même paraître plus vulnérable aux idées libérales que l’inverse, puisque celles-ci ont recruté de nombreux et puissants adhérents au cours des cent cinquante ans qui viennent de s’écouler. Une partie de la cause du renouveau fondamentaliste actuel est justement la force de la menace exercée par les valeurs de l’Occident libéral sur les sociétés islamiques traditionnelles.

Samuel Huntington, Le Choc des civilisations (1996) :

A la fin des années quatre-vingt, le bloc communiste s’est effondré, et le système international lié à la guerre froide n’a plus été qu’un souvenir. Dans le monde d’après la guerre froide, les distinctions majeures entre les peuples ne sont pas idéologiques, politiques ou économiques. Elles sont culturelles.  Les peuples et les nations s’efforcent de répondre à la question fondamentale entre toutes pour les humains : qui sommes-nous ? Et ils y répondent de la façon la plus traditionnelle qui soit : en se référent à ce qui compte le plus pour eux.  Ils se définissent en termes de lignage, de religion, de langue, d’histoire, de valeurs, d’habitudes et d’institutions. Ils s’identifient à des groupes culturels : tribus, ethnies, communautés religieuses, nations et, au niveau le plus large, civilisations. Ils utilisent la politique non seulement pour faire prévaloir leur intérêt, mais pour définir leur identité. On sait qui on est seulement si on sait qui on n’est pas. Et, bien souvent, si on sait contre qui on est.

[…]

Durant la guerre froide, il était admis que la seule alternative possible au communisme était la démocratie libérale et que la défaite de l’un signifiait la victoire totale de l’autre. A l’évidence, il existe toutefois de multiples formes d’autoritarisme, de nationalisme de corporatisme et d’économie communiste de marché (comme en Chine) qui sont tout aussi florissantes. Surtout, la religion joue un rôle qui va bien au-delà des idéologies laïques. Dans le monde moderne, la religion est une force centrale, qui motive et mobilise les énergies. C’est une pure et simple preuve d’orgueil que de penser que, parce que le communisme soviétique s’est effondré, l’Occident a vaincu pour toujours et que les musulmans, les Chinois, les Indiens et d’autres encore vont se hâter d’adhérer au libéralisme occidental comme si c’était la seule alternative. La division de l’humanité à la lumière des concepts de la guerre froide n’a plus cours. Les divisions fondamentales sont désormais ethniques et religieuses. Les différentes civilisations demeurent et ce sont elles qui suscitent les nouveaux conflits.

La notion peut revêtir un sens général, l’art est synonyme de technique, et un sens plus restreint, l’activité artistique, distincte de celle de l’artisan. La réflexion philosophique sur l’Art (la majuscule soulignant la spécificité de l’usage) porte sur l’activité et l’œuvre de l’artiste. Il importe cependant d’avoir en tête les deux définitions de l’art.

L’art désigne la technique ou la méthode acquise (non naturelle) qui confère de l’habilité dans une activité. Ars, en latin, est l’équivalent de tekhnè, en grec. L’art et la technique peuvent au premier abord être considérés comme des synonymes. L’artisan est un homme de l’art, dans la mesure où il maîtrise une technique, des procédés de fabrication qui lui ont été transmis au cours d’un apprentissage.

Remarques :

1) Il faut souligner le fait que l’art s’oppose à la nature parce qu’il s’inscrit dans la dimension de la culture : tout art (la cuisine par exemple) désigne une activité qui résulte d’une innovation humaine, une habileté qui n’est pas un don naturel et qui relève donc de l’acquis, et non de l’inné. Son acquisition nécessite un apprentissage.

2) L’art est un moyen au service d’une fin, une activité qui a une finalité. Tout art a une finalité. L’art est une technique ou une méthode dont la valeur dépend de son aptitude à réaliser la fin dont elle est le moyen. L’habileté technique consiste à utiliser les moyens les plus efficaces pour atteindre un but. La perfection technique de l’homme de l’art désigne la capacité de réaliser l’objectif avec le moins d’effort et de ressources possibles.

L’Art désigne plus spécifiquement l’activité de l’artiste, ce qu’on appelle aussi « les beaux-arts », les arts dont la valeur dépend d’un idéal esthétique, a priori l’idéal de la beauté. Puisque le programme de philosophie distingue les notion d’art et de technique, les sujets sur l’art sont relatifs à l’activité artistique et à l’idéal esthétique.

Remarques :

1) En ce sens, l’Art est un savoir-faire qui porte la marque de la personnalité. Le savoir-faire de l’artisan témoigne de la compétence technique acquise par celui-ci, le savoir-faire de l’artiste témoigne de son talent, voire de son génie. Or le talent personnel apparaît comme un « don », naturel par définition, non comme le produit d’un apprentissage. D’un joueur de foot qui a une « bonne technique » (une bonne aptitude à manier le ballon), on dira à juste raison que c’est un « technicien ». Lorsqu’on veut valoriser la dimension de créativité ou d’improvisation du geste, ou le caractère unique, hors norme, du jeu d’une individualité, on dira que l’action ou le joueur touche au génie : de technicien le bon footballeur devient artiste par la grâce du talent unique qui lui est reconnu, un talent dont on dira qu’il s’agit d’un don, parce qu’on estime qu’il ne s’apprend pas dans les écoles de foot. La réflexion sur l’art est donc une réflexion sur la part, dans l’activité artistique, du « métier » (le savoir-faire acquis par le travail) et celle du génie (la créativité et la singularité d’un savoir-faire qui semble l’expression de la personnalité de l’artiste, hors d’atteinte par le seul apprentissage). Le paradoxe de l’activité artistique tient au fait qu’elle résulte de l’apprentissage d’une technique mais qu’elle se définit par la créativité, laquelle consiste, par définition, à transcender l’acquis. C’est parce qu’il fait plus ou autre chose que répéter ce qu’il a appris que l’artiste est reconnu comme tel.

2) L’Art est une activité désintéressée, qui a son but en elle-même. L’artisan-boulanger fabrique son pain pour le vendre et gagner sa vie. L’art ne désigne ici que la méthode de fabrication du pain que les clients attendent et qui doit être toujours identique à lui-même. La vertu d’une bonne technique est de reproduire à l’identique des gestes et des objets. Cette dimension se retrouve bien entendu dans les « beaux-arts », à ceci près que ce que nous valorisons dans l’activité artistique n’est pas la faculté de produire à la perfection les copies d’un modèle mais la production d’une œuvre originale. Le peintre qui se borne à faire des portraits ressemblants ou qui produit des copies de tableaux de maîtres n’est pas considéré comme un artiste mais comme un artisan. En tant que l’activité artistique a une fonction d’expression et/ou de création, elle n’est pas un simple procédé de fabrication ou la manière d’atteindre un but. Le résultat (l’œuvre) est original parce que la manière de le produire est elle-même singulière, unique, à l’image du talent créateur qui s’exprime à travers elle. L’artiste porte en lui sa création, le but de son activité.