Introduction. L’introduction doit au minimum comprendre une présentation du thème et de la thèse du texte. Idéalement, il faudrait pouvoir également présenter la question à laquelle répond le texte, l’enjeu du texte et le plan du texte. L’introduction constitue ainsi une synthèse du texte et de son commentaire.

Le texte de Spinoza que nous allons expliquer est relatif au problème de la connaissance. [Thème du texte] La question à laquelle il répond est la suivante : quel principe d’explication faut-il adopter pour produire une authentique connaissance de la nature ? [Question à laquelle répond le texte] Spinoza défend la thèse selon laquelle l’explication des phénomènes naturels par la volonté de Dieu entretient l’ignorance. Sa critique du raisonnement des théologiens et de leur interprétation de la nature est résumée par la formule : « la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance ». Spinoza estime en effet que faire de la volonté Dieu un principe d’explication de tout ce qui arrive dispense de chercher à connaître les mécanismes à l’oeuvre dans la nature, ce qui permet aux ignorants d’apparaître plus savants que les chercheurs. [Présentation de la thèse] Le texte permet de réfléchir aux règles de la méthode qui rend possible la connaissance de la nature et de poser le problème de la distinction entre science et superstition. L’auteur affirme que la science doit se fonder sur la règle qui interdit l’explication par les causes finales, un principe d’explication de la nature réactivé aujourd’hui par les adeptes de la théorie du « dessein intelligent » qui contestent l’explication darwinienne de l’évolution du vivant. [Présentation de l’enjeu – ou intérêt philosophique – du texte ]

Le texte se décompose en trois moments. Dans un premier temps, l’auteur identifie l’origine de l’explication finaliste des phénomènes naturels. Le coeur du texte est constitué par l’évocation d’un exemple fictif qui permet à l’auteur d’illustrer sa critique du raisonnement des théologiens et de conduire le lecteur vers la formulation de la thèse. Dans le troisième moment du texte, consacré à un problème scientifique réel, l’explication du vivant, Spinoza montre que le raisonnement des théologiens constitue un obstacle au progrès d’une véritable connaissance de la nature. [Plan du texte]

Explication linéaire et discussion du texte. L’explication de texte doit comprendre une analyse du texte (l’explication au sens strict), laquelle doit suivre le plan du texte, ainsi qu’une discussion plus libre, dont l’objet doit être l’enjeu du texte (les questions philosophiques qu’il permet d’évoquer). Il n’y a pas de règle imposant la manière d’articuler ces deux exigences. Il faut choisir entre deux options: ou bien on intègre la discussion à l’explication linéaire, ou bien on ajoute une partie consacrée à la discussion après la rédaction de l’explication linéaire.

L’explication linéaire consacre une partie du commentaire à chacun des moments du texte qui ont été distingués dans l’annonce du plan. Elle analyse successivement les différents moments du texte. L’objectif est de montrer que la logique de l’argumentation est comprise. Il faut donc souligner le lien logique qui relie chacun des moments avec les autres et avec la thèse (l’idée principale). Il faut notamment expliciter le statut de chaque moment (illustration ou argument; thèse, prémisse de la thèse, implication de la thèse, etc.) dans la logique de l’argumentation Il est important de présenter avec précision, en citant le texte, chacune des idées importantes, en soulignant leur lien avec l’idée principale. Idéalement, il faudrait pouvoir expliciter les notions et formules les plus significatives et les plus difficiles du texte. Dans le texte de Spinoza : la notion de « fin » (pour expliquer le finalisme) et les formules « réduction non à l’impossible mais à l’ignorance », « asile de l’ignorance », « étonnement imbécile », « interprètes de la Nature et des Dieux ».

La discussion du texte doit en souligner l’enjeu (l’intérêt philosophique). Pourquoi le texte est-il important et intéressant ? A quel débat (dans la vie des idées mais aussi dans la société) apporte-t-il une contribution utile et pertinente ? Il faut au minimum pouvoir établir un lien entre le texte et un problème philosophique vu en cours (en l’occurrence, s’agissnt du texte de Spinoza, la question des règles qui définissent l’activité scientifique et permettent de distinguer entre science et non-science). Idéalement, il faudrait pouvoir faire appel à des éléments de culture générale, par exemple, pour ce qui concerne ce texte de Spinoza, la référence au conflit toujours actuel entre science et religion au sujet de la théorie de la théorie de l’évolution de Darwin.

L’auteur annonce d’emblée qu’il va critiquer des préjugés, c’est-à-dire des opinions que les hommes tendent à adopter sans examen. Dans la suite du texte, il apparaît que les préjugés en question sont relatifs à la manière d’expliquer les phénomènes naturels par la volonté de Dieu. Dans un premier temps, l’auteur se borne cependant à à identifier l’origine de l’erreur de raisonnement qui consiste à tout expliquer par la volonté de Dieu. Celle-ci, selon Spinoza, découle d’une tendance de l’esprit humain, l’anthropocentrisme, qui consiste à penser ce qui arrive dans la nature comme on interprète les actions humaines : « les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d’une fin. »

D’où vient l’erreur qui consiste à expliquer tout ce qui arrive dans le monde par la volonté de Dieu ? Spinoza suggère qu’elle vient du fait que l’esprit humain tend à projeter sur les phénomènes naturels la manière dont les hommes s’expliquent à eux-mêmes leurs propres actions. Pour l’homme, c’est la volonté qui est cause de l’action : l’action est la réalisation du but de l’action (la « fin ») tel que le conçoit une conscience (une intelligence). On explique donc les actions humaines par leur finalité, ce qu’on appelle le sens de l’action. Si on applique cette conception de la causalité à la nature, on est conduit à supposer que ce qui se produit dans le monde est la réalisation d’une intention, l’effet voulu par un esprit. L’explication par la volonté de Dieu illustre cette tendance à expliquer les phénomènes de la nature comme on explique les actions humaines. On appelle « finalisme » cette manière d’expliquer un phénomène naturel par une cause finale (l’intention qui permet d’interpréter le sens de ce qui arrive).

Dans un deuxième temps, Spinoza entreprend de critiquer le raisonnement, absurde à ses yeux, par lequel les théologiens (du moins les théologiens qui justifient la superstition, les fausses croyances relatives à la nature) s’efforcent de justifier l’explication de tout ce qui arrive par la volonté de Dieu. La « preuve » qu’ils avancent est celle de « la réduction non à l’impossible mais à l’ignorance ». Ils justifient l’explication par Dieu non pas en raison de l’impossibilité logique d’autres explications, mais par « l’ignorance », c’est-à-dire par l’insuffisance de la science, par le constat que la science n’apporte pas d’explication complète et satisfaisante du phénomène observé. Ce qui conduit Spinoza à conclure que l’explication par la volonté de Dieu est « l’asile de l’ignorance », c’est-à-dire l’explication du monde dans laquelle les hommes conscients de leur ignorance sont incités à se réfugier pour échapper au sentiment d’absurdité qui résulte de leur ignorance. Ce refuge a toutefois pour inconvénient d’empêcher la recherche scientifique, considérée a priori comme vaine. L’argumentation des théologiens est le refuge de ceux qui croient savoir sans savoir ni vouloir savoir. C’est une plaidoirie qui invite les hommes à préférer une « interprétation » de la nature qui donne immédiatement un sens aux événements à la recherche laborieuse des causes naturelles encore inconnues; ce qui revient à les inciter à se satisfaire de leur ignorance. Expliquer tout ce qui arrive par la volonté de Dieu revient en effet à ne rien expliquer du tout. L’explication de tous les faits par une cause omnipotente, une cause unique qui a le pouvoir de tout expliquer, dissimule l’ignorance de la diversité des causes susceptibles d’expliquer spécifiquement chacun des événements du monde.

Pour illustrer sa critique, Spinoza construit un exemple fictif – « une pierre est tombée d’un toit sur la tête de quelqu’un et l’a tué » – afin d’opposer deux manières d’expliquer les événements du monde, deux types de causes et deux types d’explications. Spinoza met en parallèle la cause finale (la volonté de Dieu) et le mécanisme naturel (dans l’exemple donné, « la force du vent » qui provoque la chute de la pierre).

La démarche de la connaissance authentique, interdite ou empêchée par l’explication finaliste, consisterait à concevoir des hypothèses sur les circonstances qui ont causé l’événement : « cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l’homme passait par là ». La force du vent est une force naturelle qui pourrait être la cause mécanique de la chute de la pierre. Cette cause pourrait être déterminée par une autre cause naturelle : « le vent s’est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commencé à s’agiter. » A l’explication par la volonté de Dieu (l’explication par une cause finale), la démarche de la connaissance authentique substitue l’explication de la nature par la nature, l’explication d’un événement naturel par un mécanisme naturel, l’explication des phénomènes naturels observés par les lois de la nature qui constituent l’objet de la recherche scientifique.

L’explication critiquée par Spinoza est l’explication finaliste, l’explication par une cause finale, en l’occurrence la volonté de Dieu. L’explication a l’avantage d’être simple et définitive : la personne est morte parce que Dieu l’a voulu. L’enquête sur les circonstances est donc inutile, celles-ci n’étant que les instruments de la volonté de Dieu, la seule et véritable cause suffisante. Non seulement l’explication finaliste se suffit à elle-même, mais elle donne du sens, en donnant à l’événement le caractère de « destin » inscrit dans le plan de Dieu (ce qu’on appelle la « Providence »). C’est ainsi parce qu’il fallait que cela soit : tout est bien puisque Dieu le veut, puisque tout ce que Dieu veut, il le veut pour le bien de l’homme (« Dieu a tout fait en vue de l’homme »). L’explication par le hasard des circonstances (la rencontre accidentelle de plusieurs causes indépendantes les unes des autres) s’accompagne à l’inverse d’un sentiment d’absurdité : l’événement apparaît comme un événement qui aurait pu ne pas se produire (en l’absence d’un des facteurs qui ont mécaniquement contribué à sa production) et qui n’a donc aucun sens, aucune raison d’être.

Le handicap de l’explication scientifique, souligné par Spinoza, qui conduit les hommes à préférer la mauvaise explication à la bonne, tient au fait que l’explication scientifique ne satisfait pas le besoin de sens de l’esprit humain. La causalité dévoilée par la science répond à la question du « comment » (« Quel mécanisme ? »), non à celle du « pourquoi » (« Quelle finalité ? »), laquelle intéresse davantage les hommes. Le mécanisme est en lui-même dépourvu de finalité, donc de sens, sauf si on conçoit ce mécanisme comme le moyen employé par une cause intelligente (une volonté) pour atteindre ses fins.

Dans la dernière partie du texte, Spinoza évoque un exemple réel, celui de la connaissance du vivant, qui illustre la manière dont le finalisme fait concrètement obstacle à la recherche scientifique. « De même, écrit-il, quand ils [les partisans de l’explication finaliste] voient la structure du corps humain, ils sont frappés d’un étonnement imbécile et, de ce qu’ils ignorent les causes d’un si bel arrangement, concluent qu’il n’est point formé mécaniquement mais par un art divin ou surnaturel, et de façon qu’aucune partie ne nuise à l’autre. » Comme dans l’exemple précédent, Dieu considéré comme cause finale (ici « l’art divin ») est le principe d’explication mobilisé pour rendre compte du phénomène observé. Dans l’exemple précédent, l’explication par la volonté de Dieu interdisait de voir dans la force mécanique du vent la cause déterminante de l’accident; dans le présent exemple, l’admiration du « bel arrangement » réalisé par l’art divin conduit à l’opinion selon laquelle l’organisme vivant n’a pu être « formé mécaniquement ». Dans les deux cas, le finalisme qui donne du sens empêche l’explication scientifique authentique, l’explication par les mécanismes de la nature.

Le corps vivant est un organisme, c’est-à-dire un tout organisé au sein duquel chaque partie, chaque organe, a sa fonction propre, sa raison d’être. La « structure du corps humain » apparaît ainsi comme un « bel arrangement ». Pourquoi Spinoza assimile-t-il à un « « étonnement imbécile » l’admiration éprouvée devant ce « bel arrangement » de l’organisme ? L’expression est un oxymore. L’étonnement devant les phénomènes naturels est a priori la source de la curiosité scientifique. C’est en tant qu’il est admiratif, et non exclusivement interrogatif, que l’étonnement est ici jugé « imbécile » par Spinoza. L’étonnement est dit « imbécile » parce qu’il conduit vers « l’asile de l’ignorance » et non pas vers le progrès de la connaissance. L’admiration suscitée par l’organisation du corps vivant conduit en effet spontanément à l’idée selon laquelle celle-ci ne peut être que l’œuvre d’une intelligence organisatrice qui « fait bien les choses ». Au temps de Spinoza, cette intelligence organisatrice était attribuée à Dieu, un être surnaturel donc, mais l’expression « la nature fait bien les choses » est tout aussi « finaliste », et donc obscurantiste. Pour avancer dans la connaissance du vivant, il faut résister au sentiment d’admiration et partir du principe selon lequel, comme toutes choses dans la nature, le corps vivant s’est « formé mécaniquement ».

La théorie du « dessein intelligent », selon laquelle une intelligence conceptrice est à l’origine des formes de vie, reprend aujourd’hui L’argument du « bel arrangement » (l’harmonie des formes et des fonctions, l’oeil est fait « pour » voir) évoqué dans le texte de Spinoza. Cet argument est employé pour critiquer la théorie darwinienne de l’évolution, laquelle exclut l’explication finaliste : la « sélection naturelle », cause selon Darwin de l’évolution du vivant, est un mécanisme aveugle dont le dévoilement n’implique pas l’existence d’un créateur intelligent.

La théorie du « dessein intelligent » n’est pas compatible avec le postulat du déterminisme scientifique que met en évidence la critique spinoziste du finalisme. La connaissance de la nature n’est possible que si l’on admet a priori que tout ce qui arrive dans la nature a pour cause un mécanisme naturel : ce principe d’explication constitue le point de départ de toute démarche scientifique. Le refus de l’explication des phénomènes naturels par des causes surnaturelles et/ou des causes finales est une règle méthodologique qui fait partie du « contrat » que tout scientifique doit respecter. Si la volonté de Dieu et l’art divin (mais pas davantage l’art de la Nature) ne sont pas des hypothèses scientifiques légitimes, cela tient à cette exigence fondamentale de la méthode scientifique, laquelle commande que les hypothèses explicatives soient relatives à des mécanismes naturels. La connaissance de la nature est la connaissance des mécanismes naturels cachés qui produisent les phénomènes observés dans la nature.

L’hypothèse selon laquelle Dieu est le Créateur de la nature et l’histoire naturelle une histoire providentielle (réglée par le plan de Dieu) est une hypothèse métaphysique. Elle peut être un objet de foi, non une explication scientifique. La croyance selon laquelle « Dieu a tout fait en vue de l’homme et qu’il a fait l’homme pour que l’homme lui rendit un culte » est légitime sur le plan métaphysique (religieux), mais elle ne peut avoir le statut d’une vérité scientifique. Le croyant peut admettre que l’histoire de l’univers et l’histoire de la vie que découvre la science ont pour finalité l’apparition de l’humanité sur Terre, mais la connaissance de la nature ne peut l’établir (et n’a pas vocation à l’établir) comme un fait. Les scientifiques ne sont pas « des interprètes de la Nature et des Dieux », selon la formule du texte de Spinoza. Interpréter signifie déchiffrer et comprendre le sens, non connaître les causes. Connaître pour le scientifique ne signifie pas interpréter mais expliquer, c’est-à-dire expliquer la nature par la nature, chercher les mécanismes naturels que l’on peut observer dans la nature et qui constituent les causes naturelles de ce qui arrive dans la nature.

La science moderne est conciliable avec l’hypothèse métaphysique selon laquelle le Tout que constitue la nature est la Création de Dieu. Elle exclut cependant Dieu et la Providence (le plan divin) comme principe d’explication des parties de la nature (les corps physiques). Non seulement parce que Dieu est par définition un être surnaturel, transcendant par rapport à la nature, mais aussi parce qu’il se conçoit comme un être intelligent doué d’intentions, dont les actions ont une finalité, un sens. Le programme de la recherche scientifique est délimité par sa méthode, notamment par la règle qui commande d’exclure les causes surnaturelles et les causes finales afin de pouvoir découvrir les mécanismes naturels à l’origine des faits observés (ce qu’on appelle communément « les lois de la nature »). La méthode scientifique ne peut admettre, même en l’absence d’explication ou en cas de difficulté d’explication, un principe finaliste dans l’explication du vivant. Le refus de la théorie du « dessein intelligent » n’est donc pas fondé sur l’athéisme. Il n’est pas fondé non plus sur une preuve scientifique, mais sur une exigence fondamentale et a priori de la méthode scientifique, le postulat du déterminisme scientifique. Pour le scientifique, l’explication finaliste n’en est pas une, il ne cherche pas la finalité (le « ce en vue de quoi ») des phénomènes naturels, mais le « comment » du mécanisme qui les produit. Admettre l’hypothèse selon laquelle on pourrait expliquer par « l’art divin », ou par l’intervention de quelque autre « intelligence conceptrice », la forme d’un être vivant reviendrait à admettre que celle-ci « n’est point formé mécaniquement », ainsi que l’écrit Spinoza; ce qui empêcherait le progrès de la connaissance du vivant. C’est donc uniquement en tant qu’elle n’est pas compatible avec le postulat du déterminisme scientifique que la théorie du dessein intelligent est rejetée.

La claire distinction entre le domaine de la science et celui de la métaphysique pourrait permettre d’éviter le conflit entre science et religion, lequel n’est possible que si l’on nie la croyance métaphysique en s’appuyant sur la connaissance de la nature ou si l’on nie une vérité scientifique en s’appuyant sur la croyance métaphysique. La science n’est pas « hérétique » ni « impie », la foi n’est pas, en tant que telle, superstition. La superstition n’est pas la la croyance religieuse, ni non plus la fausse croyance, mais l’attitude irrationnelle qui consiste à substituer à l’explication scientifique des phénomènes naturels une explication qui fait intervenir une cause surnaturelle qui est en même temps, comme l’est la volonté de Dieu, une cause finale.

Dans sa polémique avec les théologien de son temps, Spinoza fait allusion à une raison « politique » susceptible d’expliquer la confusion entre science et métaphysique entretenue par les autorités religieuses. Les « interprètes de la Nature et des Dieux », suggère-t-il, ont intérêt à défendre l’explication superstitieuse de la nature : l’émergence de la rationalité scientifique, d’une connaissance de la nature indépendante de la religion, menace de « détruire l’ignorance », et par conséquent aussi leur autorité sur les esprits. Le progrès des sciences a de fait mis fin au monopole de la vérité exercée par l’autorité religieuse, désormais confrontée au dilemme consistant soit à nier la vérité scientifique, soit à tenter de concilier science et religion en distinguant leurs domaines respectifs.