La notion de nature revêt plusieurs sens, parfois entremêlés :

1) La nature peut désigner le Tout dont l’humanité n’est qu’une partie. La nature désigne la totalité de ce qui existe en un sens large, l’univers, l’ensemble du monde physique ou matériel par opposition au surnaturel (qu’on admette ou non l’existence de celui-ci) ou bien en un sens plus restreint, l’ensemble du monde vivant, des écosystèmes. Quand on évoque les rapports de l’homme et de la nature, il est question de la relation de l’humanité à son écosystème. La nature comme écosystème est le système des éléments physico-chimiques et organiques interdépendants (ce qui comprend notamment l’atmosphère et le climat terrestres, l’eau, la diversité des formes de vie végétales et animales) qui font de la Terre un monde où la vie et l’humanité peuvent prospérer. D’où la tentation de personnifier et de déifier la Nature : en tant que source de vie, la Nature est bienfaisante. Elle est la maison commune à l’ensemble des formes de vie qui constituent ensemble une grande famille solidaire. D’où l’écologie, le discours sur le foyer (oikos en grec, d’où dérive « éco » dans économie, écologie, écosystème), qu’il convient de protéger et d’entretenir contre les menaces de destruction afin de préserver les conditions de la vie sur Terre et de la survie de l’espèce humaine pour les temps à venir.

2) La nature peut aussi désigner, c’est même son sens premier, tout ce qui existe et qui arrive indépendamment de l’activité humaine, tout ce qui existe et qui n’est pas l’homme ou production de l’homme. Le naturel en ce sens ne s’oppose pas au surnaturel mais à l’artificiel, au produit de l’art ou de la technique. Le naturel est ce qui est donné, ce qui se produit tout seul, par opposition à ce qui est inventé et fabriqué par l’homme et qui n’existerait pas sans l’intervention humaine. Nature traduit le latin natura et le grec phusis (à l’origine du mot « physique »). Le terme latin comme le terme grec sont associés à la notion de naissance (natura est dérivé de nasci, qui signifie « naître », phusis, de phuein, qui signifie « croître, pousser, naître »), c’est-à-dire au mode d’engendrement du réel qui est propre au vivant. La nature désigne donc l’inné, ce qui est donné à la naissance et qui procède de l’autoproduction de la vie, par opposition à la culture, ce qui est acquis (ajouté à la nature, résultant d’une innovation), construit par l’histoire et transmis par l’éducation.

Cette définition de la nature et l’opposition entre la nature et la culture conduisent à présenter l’histoire de l’humanité comme étant l’histoire d’une sortie de la nature, d’une lutte de l’homme contre la nature ou d’une conquête de la nature par l’homme. La nature, c’est le monde de la vie originaire, « sauvage », présent sur Terre avant l’arrivée de l’homme, ou bien avant le début de la civilisation, marqué par la révolution du néolithique, le passage de la condition de chasseur-cueilleur (le mode du vie humain le plus « naturel ») à celle de la vie sédentaire d’un agriculteur et/ou d’un éleveur. La nature, c’est encore « l’environnement », le monde naturel autour de l’homme, l’être à part dont le monde n’est plus un monde naturel. Cette distinction-opposition de l’homme et de la nature demeure au cœur de l’écologie contemporaine (qui entend protéger la nature de l’activité humaine). Récemment (en 2000 exactement), est apparu un nouveau concept, l’Anthropocène, pour désigner la dernière époque de l’histoire de la Terre. En 4,5 milliards d’années d’existence, celle-ci a traversé un certain nombre de périodes différentes. Les deux phases les plus récentes (kainos, qui a donné « cène », signifie en grec « nouveau, récent ») sont le Pléistocène (depuis 2,6 millions d’années avant le présent jusqu’à il y a environ 12 000 ans), une période glaciaire, et l’Holocène (les 12 000 dernières années donc), caractérisée comme une période interglaciaire. La stabilité climatique de l’Holocène a sans doute favorisé le développement de la civilisation. Les géologues en sont venus à proposer d’ajouter une nouvelle époque, l’Anthropocène (« l’âge de l’homme ») pour désigner le nouvel âge de la Terre ouvert par la révolution industrielle des deux derniers siècles. Cette ultime période est caractérisée par le fait que, pour la première fois dans l’histoire de la Terre, l’humanité est plus forte que la nature : elle représente une force de changement surpassant les forces géophysiques et contribuant à transformer radicalement le climat et les écosystèmes. Dans le discours écologique, l’humanité comme force de changement est perçue comme une menace pour le monde de la vie et pour l’humanité elle-même. On peut cependant poser la question du moteur de l’histoire de la civilisation. Pourquoi l’homme est-il sorti de la nature ? Si la nature était exclusivement et essentiellement bienfaitrice, pourquoi les hommes ne se seraient-ils pas contentés de ce qu’elle leur offrait ? Si par son travail, l’humanité s’est arrachée à la nature et s’est efforcée de la transformer, c’est à l’évidence pour échapper aux maux dont celle-ci l’accablait, la faim, le froid, les prédateurs et les maladies (les virus étant des sortes de prédateurs), et tenter ainsi d’améliorer sa condition.

La nature est certes admirable, mais pour pouvoir disposer du loisir de la contempler, de l’étudier et de l’admirer, il fallait d’abord la mettre à distance, échapper à la condition naturelle qui est celle, pour l’homme comme pour les autres animaux, de la « loi de la jungle », c’est-à-dire de la lutte permanente pour la survie à court terme. C’est d’ailleurs en raison de sa position d’extériorité par rapport à la nature que l’homme peut aujourd’hui se concevoir comme responsable de la nature afin de l’aménager en fonction de ses intérêts et de son goût de la beauté.

3) La nature peut aussi désigner ce qui constitue en propre un être. La nature ou l’essence d’une chose est sa définition réelle, l’ensemble des caractéristiques originaires qui déterminent son être et son devenir et qui permettent de l’identifier. La notion de « nature humaine », importante en philosophie, peut cependant être interprétée en deux sens, un sens philosophique et un sens scientifique. Au regard de la science moderne, la nature humaine est la nature biologique (génétique) de l’homme, celle que les généticiens invoquent pour considérer qu’il n’existe pas de races humaines, ce qui signifie que notre espèce, homo sapiens, est définie par une identité génétique commune à toute l’humanité, par-delà les différences physiques superficielles. Au sens philosophique, la nature humaine désigne l’ensemble des qualités et des facultés (la raison, la conscience, la liberté et la perfectibilité, la technique, le langage, etc.) universelles, c’est-à-dire présentes chez tous les hommes, en tous lieux et en tous temps. La recherche du « propre de l’homme » vise à identifier la (les) qualité(s) ou faculté(s) qui distingue(nt) l’homme des autres animaux. On peut dire de manière paradoxale que du point de vue de l’humanisme philosophique, le parti-pris philosophique selon lequel le propre de l’homme est la liberté et/ou l’historicité (la faculté de sortir de la nature pour faire son histoire, construire dans le temps ses conditions d’existence), la nature humaine est de ne pas avoir de nature. « Il n’y a pas de nature humaine » proclame par exemple Jean-Paul Sartre. Ce qui ne signifie évidemment pas que l’homme n’a pas de nature biologique : la formule signifie que l’homme n’est pas essentiellement déterminé, ou exclusivement déterminé, par sa nature biologique. A l’inverse, le naturalisme désigne le parti-pris philosophique selon lequel l’homme (y compris la dimension historique ou culturelle de la condition humaine) est en dernière instance déterminé par sa nature biologique, héritée de l’évolution des espèces.

La notion de liberté est d’usage commun. Sa signification, au premier abord, ne pose aucune difficulté. La liberté est le pouvoir de faire ou de ne pas faire, c’est-à-dire le pouvoir de se déterminer à agir en suivant sa volonté, sans contrainte.

De cette définition simple, on peut cependant déduire plusieurs idées distinctes, donc plusieurs définitions de la liberté de sens différents :

1) La notion de liberté peut désigner la liberté d’action. La liberté d’action est le pouvoir d’agir sans contrainte extérieure. En ce sens, tout corps en mouvement peut être dit « libre », dès lors qu’il n’est pas gêné dans son mouvement par une force extérieure. On peut dire de l’eau de la rivière qu’elle coule librement en l’absence de barrage, de l’oiseau auquel on a ouvert la cage, qu’il s’envole librement, du prisonnier qui sort de prison, qu’il retrouve sa liberté. « La liberté est l’absence de tous les empêchements à l’action qui ne sont pas contenus dans la nature et la qualité intrinsèque de l’agent. » (Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, 1646)

2) La notion de liberté peut désigner le libre arbitre. Le libre arbitre est le pouvoir de la volonté de consentir ou de résister à la force du désir. La liberté en ce sens désigne le pouvoir de choisir de faire ou de ne pas faire sans se laisser dicter sa conduite par la contrainte intérieure exercée par une pulsion, une passion ou un intérêt. Ce n’est pas l’action qui est dite libre par rapport à une force extérieure, mais la volonté, qui est dite libre par rapport à la force intérieure du désir. La liberté de la volonté désigne le pouvoir de choisir non tant l’action que le sens de l’action (l’intention).

3) La notion de liberté peut désigner la condition de l’homme libre par opposition à la servitude de l’esclave. Les deux sens de la liberté sont alors réunis. L’esclave est limité dans sa liberté d’action par le pouvoir du maître. Il est réduit au statut d’instrument de la volonté du maître, donc dépossédé de son libre arbitre, de son pouvoir d’exercer sa volonté pour opérer des choix et décider par lui-même du sens de ses actions.

4) Chez les philosophes qui n’admettent pas le libre arbitre, la notion de liberté peut désigner la libre nécessité. [nécessité = ce qui ne peut être autrement, l’affirmation d’un être conformément à sa nature] « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. » (Spinoza) La notion prend ici un sens peu ordinaire, proprement philosophique. La liberté ainsi conçue désigne la puissance propre à un être naturel lorsqu’il déploie spontanément (sans contrainte) ses capacités. « Toute chose est dite libre, qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir. » (Spinoza) L’oiseau vole, c’est une nécessité naturelle, il ne peut faire autrement. Cette capacité de voler est une puissance qui lui est propre. Il est libre en tant qu’il déploie cette puissance, qui peut être limitée de l’extérieur (la force extérieure qui entrave la liberté d’action) mais aussi de l’intérieur (l’immaturité, la maladie, le handicap). La libre nécessité est un pouvoir de faire (d’agir, de créer, etc.) qui s’affirme en même temps que l’être s’épanouit en déployant toutes ses capacités. Dans cette perspective, on peut être plus ou moins libre, le degré de liberté désignant un degré de puissance. La puissance n’est pas nécessairement physique. Si on considère que la puissance propre à l’homme est la raison, on peut en déduire que le sage ou le savant sont plus « libres » que les autres hommes en tant qu’ils font un meilleur usage de leur raison que les autres.

5) La liberté stoïcienne désigne dans la doctrine des Stoïciens, l’une des deux grandes écoles antiques de la sagesse (avec l’épicurisme), la condition que doit remplir le sage pour être invulnérable au malheur. Cette conception de la liberté comme condition de la sagesse et du bonheur n’a rien d’une évidence : « Le bonheur ne consiste pas à acquérir ou à jouir, mais à ne rien désirer, car il consiste à être libre » (Épictète). Le malheur, pour les Stoïciens, naît de la contradiction entre les désirs et la réalité du monde en tant qu’elle est nécessaire [qu’elle ne peut être autre qu’elle n’est]. Lorsque je désire autre chose que ce qui arrive, je suis malheureux. Si au contraire je désire ce qui arrive, même s’il s’agit de la maladie ou de la mort, je ne serais jamais malheureux. La liberté consiste à modifier son désir sous l’effet de l’intelligence de la nécessité (comprendre le monde tel qu’il est) pour atteindre l’amor fati, l’amour du destin. Rousseau présente une version moins radicale de la liberté stoïcienne à travers cette définition : « L’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut et fait ce qu’il lui plaît. » L’idée est ici que la liberté est un pouvoir de faire, de réaliser ses désirs (faire ce qu’il me plaît) qu’on peut atteindre lorsqu’on règle de manière réaliste son désir sur ses capacités. Si je ne veux que ce que je peux, je peux espérer faire ce que je veux. La liberté, le pouvoir de faire, résulte de la modification et limitation du désir sous l’effet de l’intégration du principe de réalité.

6) Le pouvoir de faire l’histoire ou de faire son histoire. Il s’agit du sens « anthropologique » de la liberté. La liberté en ce sens désigne la perfectibilité ou l’historicité de l’homme. C’est une idée moderne, l’exact opposé de la liberté stoïcienne. La liberté stoïcienne, « l’amour du destin », consiste à vivre en accord avec la nature, en acceptant les limites que notre condition naturelle nous impose. Cette idée de liberté correspond à la conception dominante de la sagesse jusqu’à l’époque moderne. Justifiant et accompagnant les grandes révolutions modernes (révolutions scientifiques, politiques et industrielles), la philosophie moderne a promu l’idée de la liberté humaine entendue comme le pouvoir propre à l’homme de transformer par son activité ses conditions d’existence dans le temps. Si l’homme dispose de la liberté d’écrire son histoire, sa destinée, il n’y a plus à proprement parler de destin. Les limites imposées par la nature peuvent être indéfiniment repoussées. L’histoire construite par les générations passées peut être déconstruite par les générations présentes et à venir (idée de réforme ou de révolution). Si l’homme se reconnaît le pouvoir de devenir ce qu’il a projeté d’être, ni la Nature, ni l’Histoire ne sont plus pour lui un destin. La liberté ainsi conçue est au fondement de l’idée moderne de Progrès, selon laquelle l’humanité peut indéfiniment, par la civilisation, le travail, la science, la technique, l’éducation, améliorer sa condition. « Il est impossible de savoir jusqu’où vont les dispositions naturelles de l’homme » (Emmanuel Kant) « Il n’y a pas de nature humaine« ;« L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait.«  (Jean-Paul Sartre)

Certaines notions peuvent être considérées comme des synonymes de la liberté :

L’indépendance, désigne l’absence de dépendance vis-à-vis d’une puissance étrangère à soi. L’indépendance peut désigner l’indépendance de l’action vis-à-vis d’une force extérieure, d’un pouvoir, ou, dans un sens métaphorique et philosophique, l’indépendance de la volonté vis-à-vis de la puissance du désir (de la pulsion, de la passion, etc.).

L’autonomie signifie au sens strict se donner à soi-même sa loi, par opposition à l’hétéronomie, qui signifie que la loi est reçu d’un Autre. La notion d’indépendance s’applique davantage à un pouvoir d’agir en relation à des pouvoirs extérieurs, celle d’autonomie à la volonté. C’est la volonté qui est autonome, en tant qu’elle s’auto-détermine librement. Mais on peut dire que la volonté est autonome, qu’elle s’auto-détermine librement, aussi bien par rapport à la force du désir que par rapport à une volonté extérieure.

La souveraineté de dit aussi de la volonté. La notion de souveraineté désigne le pouvoir de décision. La souveraineté suppose l’indépendance et l’autonomie, mais la notion ajoute l’idée que l’autonomie est absolue parce que la volonté est indépendante de tout pouvoir ou autorité supérieur(e). Est souverain quiconque peut décider par et pour lui-même sans devoir obéir ou rendre des comptes à une autorité supérieure.

Les sujets qui contiennent la notion de liberté requierent la plupart du temps d’utiliser l’une de ses deux principales significations (la liberté d’action ou le libre arbitre). Il convient d’interpréter correctement le sens de l’énoncé du sujet : s’il s’agit d’un sujet politique, il faut partir de la liberté conçue comme liberté d’action. Pour les sujets orientés vers une reflexion qui concerne la subjectivité considérée pour elle-même (la conscience et l’inconscient, le devoir et la responsabilité), il faut à l’inverse partir de liberté au sens du libre arbitre.

Le problème politique : la liberté et l’État

L’État règle les vie sociale et les rapports sociaux, les relations entre les membres de la communauté humaine sur laquelle il exerce son pouvoir. Le problème de la liberté dans l’État est celui de la liberté d’action du citoyen, une liberté menacée par les « forces extérieures » que sont d’une part les autres hommes dans la société, et d’autre part l’État. L’État est le pouvoir supérieur commun qui, parce qu’il est pouvoir, est en mesure de protéger et de détruire la liberté d’action du citoyen, la difficulté tenant au fait qu’il lui faut limiter la liberté pour pouvoir la protéger. La réflexion politique porte sur les rapports de l’État et du citoyen, dont l’enjeu, pour l’individu, est ce qu’on appelle aussi la liberté extérieure, la liberté limitée et protégée par les lois extérieures, celles de l’État, la liberté d’action qu’il est permis d’espérer au sein d’une société, dans les relations avec les autres hommes et les institutions.

Liberté naturelle et liberté civile

La liberté naturelle est la liberté d’action illimitée (ou licence), telle qu’elle existerait dans l’état de nature, sans lois ni État pour les faire respecter. Dans l’état de nature, chaque individu est souverain et n’est soumis à aucune loi extérieure, de sorte, écrit Hobbes, qu’il dispose d’un « droit illimité sur toutes choses« . La liberté naturelle est le droit de faire tout ce qu’on juge nécessaire de faire pour se conserver en vie, assurer la sécurité de sa personne et de ses biens, mettre hors d’état de nuire ses ennemis ou exercer une vengeance à leur encontre. La liberté naturelle n’est limitée que par sa propre puissance d’agir, c’est-à-dire par la réalité des rapports de forces.

La liberté civile est la liberté d’action limitée et réglée par les lois dans l’État. Jusqu’au 19e siècle, la notion de société civile désignait non pas la société par opposition à l’État, mais la communauté politique elle-même, la société en tant qu’elle est sortie de l’état de nature, qu’elle est régie par des lois et soumise au pouvoir de l’État. Le terme civil désigne ce qui est relative à la vie du citoyen dans l’État. La liberté civile est la liberté d’action réelle du citoyen. La liberté d’action qui reste à chacun après que le souverain a défini le permis et l’interdit pour garantir les droits de tous : « La liberté des sujets dépend du silence de la loi . » (Hobbes); « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent. » (Montesquieu).

Liberté négative et liberté positive (conception libérale et conception républicaine de la liberté)

La liberté négative [au sens grammatical, « ne… pas »] est la revendication du libéralisme au sens strict. La liberté négative est le droit reconnu à l’individu de ne pas être empêché d’agir, ou le moins possible, par les autres et par l’État. Le libéralisme est la doctrine qui défend le droit de l’individu à la liberté. « Il n’y a qu’un seul et unique droit naturel, la liberté. » (Kant) Ce droit est l’affirmation d’une souveraineté de l’individu sur lui-même, le droit à une libre disposition de soi-même. « L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit » (John Stuart Mill). Cette conception individualiste de la liberté politique se traduit par une liste de droits que l’on détailler : liberté d’aller et venir, liberté de travailler, d’entreprendre, de contracter, d’échanger, de posséder, la protection de la vie privée, la liberté de se marier et de divorcer, etc. Sur la base de cette affirmation, le problème politique du libéralisme est l’organisation de la coexistence des libertés au sein d’une communauté, laquelle exige une limite de la liberté fixée par la loi afin que la liberté des uns n’empiète pas sur celle des autres. Il n’y a pas, pour le libéralisme, d’autre justification possible de la limitation de la liberté que la nécessité de garantir la liberté de tous. L’article 4 de la Déclaration de 1789 définit ainsi parfaitement la liberté libérale que doit respecter et protéger la loi : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« .

La liberté positive désigne le pouvoir reconnu aux citoyens de participer à la vie politique. C’est la conception républicaine de la liberté politique. Les droits qui relèvent de cette liberté positive sont le droit de suffrage (le droit de vote) et celui de communiquer ses opinions (la liberté d’expression). En opposant la liberté des Modernes (la liberté privée de l’individu, ou liberté négative) à celle des Anciens (liberté du citoyens de participer directement aux fonctions politiques), le penseur libéral Benjamin Constant a mis en évidence un trait caractéristique qui distingue les démocraties modernes de la démocratie athénienne : celle-ci était une démocratie directe, le peuple avait un réel pouvoir de participation aux institutions publiques, tandis que nos démocraties sont des démocraties représentatives, dans lesquelles les fonctions politiques sont exercées par des professionnels. Il n’en demeure pas moins que la démocratie représentative est fondée sur la théorie de la souveraineté du peuple, c’est-à-dire sur la théorie selon laquelle la loi doit être l’expression de la volonté générale. Selon cette théorie politique, la liberté politique ne consiste pas dans la liberté-indépendance de l’individu mais dans la liberté-autonomie du citoyen. L’autonomie est la faculté de se donner à soi-même sa loi, de déterminer par soi-même la loi à laquelle on obéit : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » (Rousseau) Bien entendu, le citoyen est l’auteur des lois en tant que membre du souverain. C’est le peuple qui, selon la conception républicaine de la liberté, est l’auteur des lois : « Le peuple soumis aux lois doit en être l’auteur. » (Rousseau) Néanmoins ce pouvoir de faire la loi, qui dans la théorie républicaine de la loi est la véritable garantie des libertés individuelles « négatives », doit être concrètrement reconnu à chacun des citoyens, ne serait-ce qui sous la forme minimale du consentement donné par le suffrage. « Ma liberté extérieure (juridique) est la faculté de n’obéir à aucune loi extérieure en dehors de celles auxquelles j’ai pu donner mon assentiment » (Kant)

Le problème métaphysique : libre arbitre et déterminisme

La science d’une part, la morale et le droit d’autre part, sont fondés sur deux postulats contradictoires [postulat = ce qu’il faut admettre sans pouvoir le prouver] : le déterminisme et le libre arbitre.

La science est fondée sur le postulat du déterminisme, associé au principe de causalité : rien, dans la nature, n’arrive sans cause naturelle, donc tout est déterminé, tout est explicable. Il n’y a pas d’effet sans cause, qui est elle-même l’effet d’une cause. Tout évènement du monde (ce qui arrive), toute chose dans le monde doivent être considérés comme le produit d’une chaîne causale (ou de la rencontre de plusieurs chaînes causales, ce qui induit les explications « multifactorielles ») et comme s’insérant dans une ou plusieurs chaîne causales (ce qui induit la possibilité des prévisions scientifiques). La raison scientifique postule le déterminisme universel, c’est-à-dire l’absence de mystère dans la nature, de trou noir pour la raison : il peut y avoir des phénomènes inexpliqués, des énigmes, en raison des limites de la connaissance, mais pas de mystères, de phénomènes inexplicables, comme les miracles. « La nature ne fait pas de saut » (Leibniz) La réalité est de part en part déterminée, explicable, sans « trou » dans les chaînes causales. C’est ce postulat du déterminisme qui définit le rationalisme scientifique. « En brisant le déterminisme universel, même en un seul point, on bouleverse toute la conception scientifique du monde. » (Sigmund Freud)

Le libre arbitre est le postulat de la morale et du droit. Le principe de la responsabilité individuelle qui est commun à la morale et au droit présuppose comme sa condition de possibilité d’attribuer a priori à tout être humain la capacité de libre arbitre. La notion de responsabilité désigne en effet l’imputation [imputation = attribution] de l’action à une volonté libre considérée comme la cause de l’action. Pour qu’il soit possible de porter un jugement sur la valeur morale d’une personne ou d’une action (bonté ou méchanceté) et de considérer une personne comme coupable (moralement responsable) d’un délit ou d’un crime, il faut au préalable concevoir l’auteur de l’acte comme un « agent libre » (capable de décider et de choisir en conscience, de s’auto-déterminer librement). Pour qu’il y ait un « sujet de droit » (responsable de ses actes devant la loi), il faut qu’il y ait un « sujet moral » (responsable de ses actes devant sa conscience). On n’intente pas de procès au chien agressif ou à l’automobile qui tombe en panne; leur reprocher leur « méchanceté » n’a aucun sens, parce que le chien et la voiture sont privés de libre arbitre. « Le principe de l’action morale est le libre choix. » (Aristote)

Le déterminisme et le libre arbitre sont des croyances métaphysiques contradictoires. Cette contradiction est la raison d’être de la réflexion et du débat philosophiques sur le problème métaphysique de la liberté. Le libre arbitre est une croyance métaphysique [métaphysique = au-delà de la physique, des phénomènes naturels que la science peut expliquer], puisque la volonté libre se définit comme la cause d’une action qui doit se penser comme n’étant pas l’effet d’une autre cause. Une décision libre, consciente et délibérée, est par définition sa propre cause. Si on postule qu’elle est le produit d’une chaîne causale inconsciente, on lui ôte le caractère de la liberté : reste l’idée d’un déclenchement de l’action aussi peut libre et choisi que peut l’être celui d’une machine. Un robot, un automate, prend en un sens des décisions, mais celles-ci sont programmées, résultent d’un mécanisme. La volonté libre, si elle existe, est un mystère, un « trou » dans le déterminisme universel. « Le libre-arbitre, c’est le pouvoir de se déterminer soi-même sans être déterminé par rien » (Marcel Conche) Le déterminisme universel, l’idée selon laquelle le Tout que constitue la Nature (l’univers) est de part en part déterminé et explicable, est également une croyance métaphysique, puisque qu’il faudrait pour pouvoir prouver sa réalité que la science ait déjà tout expliqué, ce qui impossible en raison des limites spatio-temporelles dans lesquelles l’esprit demeure pris. Le déterminisme universel ne peut exister que du point de vue de Dieu (en tant qu’on le conçoit comme celui qui sait tout), du point de vue de l’omniscience, inaccessible à l’homme.

Il ne faut donc pas s’étonner de voir les philosophes s’opposer radicalement sur la question du libre arbitre. Pour les partisans du déterminisme, la croyance au libre arbitre est irrationnelle : c’est une erreur, une illusion de la conscience due à l’absence de connaissance des causes qui nous font réellement agir. « Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre; mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre l’est à son tour par une autre, et ainsi à l’infini. » (Baruch Spinoza). Parce que nous sommes à la fois conscients et ignorants, nous pensons avoir le pouvoir de choisir, de décider de l’orientation de nos actions et de notre vie mais, en réalité, à chaque moment de notre vie, ce que nous voulons est le produit de chaînes causales, d’un ensemble de déterminations (notre nature, notre passé, le fonctionnement de notre cerveau, l’effet de l’environnement, des interactions, etc.), de sorte que nous ne pouvons pas vouloir autre chose que ce que nous voulons. « Tu peux, il est vrai, faire ce que tu veux; mais à chaque moment déterminé de ton existence, tu ne peux vouloir qu’une chose précise et une seule, à l’exclusion de toute autre. » (Arthur Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre, II)

Les partisans du libre arbitre considèrent qu’il est tout aussi irrationnel de ne pas reconnaître la liberté de la volonté, puisque cela impliquerait d’admettre que la morale et le droit sont de pures erreurs. Les notions de droit et de devoir n’auraient aucun sens. Les animaux ont des intérêts, puisqu’ils ont une sensibilité et des besoins : ils cherchent à éviter la souffrance et la mort. Seul l’homme a des droits, parce que la liberté sans laquelle il ne pourrait pas donner du sens et une valeur morale à ses actions et à sa vie est ce qui constitue son humanité, ce qu’on appelle la dignité de la personne humaine. « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. » « C’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. » (Rousseau, Contrat social). La moralité de l’homme consiste en effet dans le pouvoir de choisir entre le Bien et le Mal. La conscience morale et la conscience de sa liberté vont ensemble. On ne peut éliminer l’une sans également éliminer l’autre. Kant ajoute l’idée que la conscience morale est une expression de la raison en l’homme. Elle est en un sens un savoir, une connaissance du Bien et du Mal. Un savoir dont se déduit la connaissance de ses obligations, donc de son « pouvoir vouloir ». « La conscience est un savoir qui en lui-même est un devoir. » (Kant) « Tu dois, donc tu peux. » (Kant)

L’humanisme et l’utilitarisme sont les deux courants principaux de la philosophie morale moderne. L’objet de la philosophie morale est de définir le critère de la moralité, c’est-à-dire de la valeur morale des actions. La conscience morale est la faculté de se représenter le Bien et le Mal, de juger la valeur morale de ses intentions et de ses actions, ou bien des intentions et des actions d’autrui. L’indignation, la colère que provoque le spectacle de l’injustice ou de l’indignité, constitue sans doute la meilleure preuve de l’aptitude de l’homme au jugement moral.

Si la philosophie morale est nécessaire, c’est afin d’identifier précisément le principe ou la règle universellement valable permettant non seulement de juger, mais aussi d’argumenter, dans le débat public, lorsqu’il s’agit de trancher une question morale au niveau de la communauté. Une doctrine morale, philosophique ou religieuse, répond à cinq questions

1) D’où vient l’autorité de la loi morale ? Quel est le fondement de la morale ? Dans le monothéisme, il s’agit de Dieu, de sa volonté et de sa loi. La philosophie n’admet pas de dogmes, de vérités incontestables, donc pas non plus de loi morale à laquelle il faudrait obéir sans examen critique. La philosophie est laïque par principe. Le critère moral universel recherché doit se fonder sur la nature humaine (raison et/ou sensibilité), qui est la même qu’on soit croyant ou non-croyant.

2) Quel est le principe moral universel (valable pour toutes les consciences) qui permet à la fois de fonder une obligation morale (le devoir) et de définir le critère du jugement moral, la distinction entre le Bien et le Mal ?

3) Que dois-je faire ? Quel est le contenu des obligations morales ? Quels sont les devoirs de l’homme, les fins morales [fins = objectifs, orientations]? Une morale définit des règles pour la volonté et pour l’action.

4) De quoi et de qui sommes-nous responsables ? Envers quels êtres avons-nous des devoirs ? Qui est « mon prochain » ou « mon semblable » envers lequel j’ai des obligations ? Qui est cet « autrui » ou ces « autres » dont parle la règle d’or qui commande de traiter autrui ou les autres comme soi-même ?

5) Comment la moralité est-elle possible ? C’est-à-dire : comment le désintéressement (l’arrachement à l’égoïsme naturel, à la logique de l’intérêt personnel), ou ce qui nous paraît être tel, est-il possible ?

A côté des morales théologiques (ou de la théologie morale), la philosophie morale s’efforce depuis le siècle des Lumières (le 18e siècle) de penser la morale d’un point de vue rationnel et universaliste (la raison est la même pour tous les hommes, en tout temps et en tout lieu), sans référence directe à une religion particulière. Deux grands courants se sont imposés, que l’on peut confronter, pour souligner les points d’accord, les divergences et les contradictions : l’humanisme kantien et l’utilitarisme de Jéremy Bentham. Emmanuel Kant (1724-1804) est un allemand et il est considéré comme le plus important des philosophes du siècle des Lumières. Sa philosophie morale, inspirée notamment de sa lecture de Jean-Jacques Rousseau, est une justification de la philosophie des droits de l’homme, de l’idéal du droit auquel se réfère la Révolution française en 1789. Pour Kant, la loi morale n’est pas la loi de Dieu mais une loi de la raison. L’homme peut donc connaître ses devoirs sans référence à Dieu. Sa philosophie morale définit une morale qu’on peut qualifier d’humaniste, parce qu’il s’en déduit que « l’homme n’a de devoirs qu’envers l’homme »: l’homme n’a pas d’obligation morale directe envers Dieu, la Nature ou les animaux. Jéremy Bentham (1748-1832) est un philosophe anglais. Il est le fondateur du courant de pensée morale et politique qu’on appelle l’utilitarisme, dont l’autre grande référence est John Stuart Mill (1806-1873). On va voir que, sur la base des présupposés qui sont les siens, la morale utilitariste est conduite à critiquer le préjugé anthropocentriste de la morale humaniste, ce qui permet de nourrir débats et controverses sur les questions morales.

Le principe moral : deux interprétations de la règle d’or

Kant et Bentham définissent l’un et l’autre le critère du jugement moral, une règle morale rationnelle et universellement valable. Pour Bentham, il s’agit du principe du plus grand bonheur du plus grand nombre sur la base du principe de l’égale considération de tous les intérêts. Une action est bonne si elle a pour effet d’augmenter le bonheur dans le monde, mauvaise si elle cause davantage de souffrances. Kant appelle « impératif catégorique » la règle morale universelle que nous dicte notre raison et qui doit nous servir de guide. Il en donne deux grandes formulations différentes mais dont on va voir qu’elles ont essentiellement la même signification : « Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »; « Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen.» La loi morale selon Kant et la morale humaniste commande le respect inconditionnel de la liberté, en soi et en autrui, et de vouloir les lois universelles qui garantissent l’égale liberté de tous, l’égalité en droits de tous les être libres.

Pour comprendre la divergence de ces deux philosophies morales, il faut remonter à l’origine du problème auquel elles répondent. Les deux philosophies sont comparables en ce qu’elles ont toutes deux pour ambition de fonder une morale indépendante de la religion (valable pour les croyants et pour les non-croyants) sur la base d’une sécularisation de la morale chrétienne. Le christianisme a imposé l’idée que le coeur de la morale est constitué par la fameuse « règle d’or », interprétée par le siècle des Lumières comme une loi naturelle commune à l’humanité. Une citation de Voltaire illustre cette nouvelle interprétation qu’on pourrait dire « laïque »: « La seule loi fondamentale et immuable qui soit chez les hommes est celle-ci : « Traite les autres comme tu voudrais être traité ». C’est que cette loi est la nature même : elle ne peut être arrachée du coeur humain.»

Ni Kant ni Bentham, cependant, ne se satisfont de cette formulation de la « loi naturelle », laquelle laisse trop de questions dans l’ombre : d’où vient cette loi ? En quel sens est-elle naturelle ? S’agit-il d’un conseil avisé fondé sur l’intérêt bien compris ou bien d’un véritable impératif moral qu’il faudrait mettre en oeuvre inconditionnellement, même à ses dépens ? Quelles orientations morales valables pour tous peut-on en déduire ? Que faut-il vouloir pour soi-même qu’il faudrait aussi vouloir pour autrui ? Pour le dire autrement: qu’est-ce qui, dans ce qu’on veut pour soi-même, est universalisable, susceptible d’avoir une valeur pour tout autre que soi ? Et qui est cet « autre » (ou qui sont ces autres) que je dois traiter comme un autre moi-même ? De quoi ou de qui sommes-nous moralement responsables ?

Les philosophies morales de Bentham et de Kant répondent à toutes ses questions sur la base d’un clivage fondamental concernant le rapport entre morale et bonheur. Selon Bentham, c’est notre nature animale, la nature sensible, qui fixe le but de toutes nos actions : « La nature a placé l’homme sous le gouvernement de deux maîtres souverains : la douleur et le plaisir. C’est à eux seuls qu’il appartient de signifier ce que nous devrions faire, comme de déterminer ce que nous ferons. » La finalité naturelle de l’action est l’évitement de la souffrance et la recherche du bien-être. La raison intervient pour déterminer les moyens d’atteindre ce but. Elle procède un calcul d’utilité. Nous agissons pour parvenir au bonheur ou sortir du malheur. Une action est utile si elle contribue au bonheur, nuisible, si elle génère de la souffrance. Le terme utilitarisme est cependant une source de malentendu. L’utilitarisme est une doctrine qui justifie à la fois la théorie de l’agent économique rationnel (l’homo oeconomicus qui maximise ses intérêts) et, sur le plan politique, une théorie du « Welfare State » (l’État au service du bien-être), elle-même fondée sur une théorie morale définie par l’altruisme. L’action morale est l’action utile non pas au bien-être personnel exclusivement mais au plus grand bonheur du plus grand nombre.

La morale utilitariste n’est pas une morale de l’intérêt bien compris. L’action morale est une action désintéressée. La règle d’or commande de vouloir pour les autres ce que l’on veut pour soi-même, donc de vouloir pour les autres le maximum de bien-être et le minimum de souffrance. La morale commande de rechercher le plus grand bonheur du plus grand nombre. La morale utilitariste est définie par l’altruisme, le souci du bonheur des autres, de tous les autres, c’est-à-dire de tous les êtres sensibles qui ont intérêt au bien-être. L’agent économique maximise la satisfaction de ses intérêts propres, l’agent moral maximise le bonheur du plus grand nombre. La règle morale commande d’agir en vue de contribuer à maximiser la quantité de bien-être et à minimiser la quantité de souffrance dans le monde, en essayant d’harmoniser et de donner satisfaction à tous les intérêts.

Pour Kant à l’inverse, « la loi morale en moi » est l’expression de « la raison pure pratique », c’est-à-dire de la raison en tant qu’elle détermine un but indépendamment de tout mobile sensible, donc de la recherche du bonheur. La loi morale commande de vouloir la loi, pourrait-on dire, c’est-à-dire de limiter la recherche de la satisfaction de ses intérêts propres par la considération d’une loi universelle garantissant la coexistence des libertés. La règle d’or n’est pas satisfaisante parce qu’elle semble commander de faire référence à la matière de la volonté, constituée par des désirs ou des intérêts, ce qui conduit inéluctablement à subordonner la loi morale à la recherche du bonheur. Ce qui est juste dans la règle d’or, c’est l’exigence de considérer autrui comme mon semblable, un autre moi-même; mais il faut y ajouter l’exigence symétrique de se considérer soi-même comme un autre, un parmi les autres. On atteint alors le point de vue véritablement moral, le point de vue de la loi, qui pose une règle universelle devant laquelle moi et autrui sommes égaux. Agir moralement consiste à agir d’après une règle que je me représente à la fois comme universellement valable et comme une condition de possibilité de la communauté des « êtres raisonnables », c’est-à-dire des êtres capables d’agir d’après la représentation d’une loi universelle.

Comment la moralité est-il possible ?

Le point de divergence le plus significatif sur le plan théorique concerne la question du fondement de la morale. La philosophie morale a pour objet de rendre compte de la possibilité du désintéressement qui définit la moralité. Dans le cadre chrétien, elle se conçoit aisément. Toute la Loi, dit Jésus, est contenue dans la formule : « Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain comme toi-même ». Aimer Dieu est la condition qui rend possible l’amour du prochain, lequel amour (agapè, en grec, la charité, un pur amour de bienveillance, un pur « donner » qui n’attend pas de réciprocité) est un amour en quelque sorte « non humain », « surnaturel », à l’image de l’amour divin.

L’utilitarisme distingue clairement entre l’égoïsme et l’altruisme, récuse sans ambiguïté la doctrine de l’intérêt bien entendu qui rabattrait la moralité sur la prudence. Il postule le caractère désintéressé de l’intention morale, mais il se trouve embarrassé pour concevoir la possibilité de ce désintéressement: comment vouloir le bonheur de tous si la nature sensible fixe le but de l’action ? Si je prends comme critère ma sensibilité, la souffrance que je veux éviter est nécessairement ma souffrance, et le bien-être que je recherche est mon bien-être. Comment l’altruisme peut-il être possible ? Il faut faire référence à l’idée de « sentiments moraux » qui témoignent d’une disposition naturelle (innée) à la coopération et aux conduites altruistes. Cette doctrine, qui remonte à Adam Smith et se retrouve chez Darwin (l’évolutionnisme contemporain voit dans les comportements dit « moraux » un effet de la sélection naturelle) a aujourd’hui le vent en poupe car elle convient à l’athéisme matérialiste ainsi qu’à l’animalisme qui relativise la différence entre l’homme et l’animal. L’utilitarisme fait procéder de notre nature sensible (ou de notre être biologique) l’égoïsme comme l’altruisme, mais sans faire du second une expression subtile du premier.

Dans sa recherche d’une « fondation de la métaphysique des moeurs », Kant présente en revanche une métaphysique de la liberté: il est conduit à faire de la liberté de la volonté le fondement de la morale, en tant qu’elle permet à la volonté de se libérer du déterminisme sensible et donc de la préoccupation du bonheur comme mobile exclusif de l’action. En tant que je cherche le bonheur, le monde entier, tous les autres et moi-même ne sont pour ma volonté que des moyens, des ressources naturelles, humaines et personnelles à exploiter. La prudence commande sans doute de ménager ces ressources, mais elle ne commande pas un respect inconditionnel. Le paysan prend soin de ses bêtes, mais en vue de les transformer en produits de consommation. Le patron peut se soucier du bien-être de ses employés, mais en espérant qu’ainsi ils seront davantage productifs. D’une autre nature est la reconnaissance d’un « droit » qui doit être inconditionnellement respecté et qui soustrait les êtres qui en sont porteurs à l’emprise de l’exploitation illimitée. Le droit transforme l’être qu’il protège en « fin en soi », en une « personne » qui ne peut être traitée comme un simple moyen, une simple chose ou ressource disponible.

La conscience de l’obligation morale, consiste dans la reconnaissance de la différence entre les personnes et les choses, la reconnaissance de la dignité qui fonde le droit de la personne, et ce, même en l’absence de lois extérieures contraignantes. La responsabilité morale, qui est le propre de l’homme, a trois conditions : 1) la capacité, indépendamment des lois de l’État, de se représenter une loi universelle qui oblige au respect du droit de chaque personne; 2) la reconnaissance et le respect de la « personne » (l’être moral qui doit être traité comme un fin, non comme un simple moyen), en soi d’une part (la conscience morale, qui est conscience de sa liberté), en autrui (mon semblable) d’autre part; 3) la capacité de la volonté de se proposer librement une autre fin que le bonheur, une fin morale (qui ne peut être, selon Kant que « ma perfection propre », d’une part, le devoir de cultiver mes talents et la moralité en moi, ainsi, d’autre part, que « le bonheur d’autrui », point commun avec l’utilitarisme). Je ne peux vouloir traiter l’humanité dans ma personne comme dans celle de tout autre comme une fin, et non comme un simple moyen, sans la liberté du vouloir: l’être moral et l’être libre en l’homme se confondent; il n’y a pas de désintéressement possible, pas de responsabilité morale possible, sans la liberté.

De qui sommes-nous responsables ?

Toute loi morale exige de l’homme qu’il se soucie d’autre chose que de sa survie et de son propre bien-être. Pour cela, la nature suffit : l’amour de soi et le désir d’être heureux sont naturels. La règle d’or commande de soucier d’autrui comme de soi-même. Mais qui est autrui ? De quels êtres sommes-nous moralement responsables ?

Du point de vue de la morale humaniste, la distinction fondamentale est la distinction entre les choses (exploitables comme simples moyens au service des fins humaines) et les personnes, qui sont l’objet d’un respect inconditionnel justifiant qu’on leur attribue des droits. Le modèle à partir duquel Kant pense la morale est le droit, lequel constitue réciproquement le « débouché » réaliste et politique de la morale. Pour Kant, « l’homme n’a de devoir qu’envers l’homme »; seul l’être capable d’obligation et de responsabilité morales (la « raison pratique » est le nom de la faculté proprement humaine de légiférer universellement) peut avoir des droits, de sorte que le droit naturel à l’égale liberté ne concerne que les hommes. Raison pour laquelle la question de l’esclavage (comme dans le roman de Vercors) peut illustrer la morale humaniste. L’esclavage représente le degré maximum de l’exploitation de l’homme par l’homme, la réduction de l’homme au statut de chose, de simple moyen, d’instrument au service de la volonté du maître. En devenant la propriété d’autrui, l’esclave ne perd pas seulement sa liberté d’action : il est dépossédé de ce qui fait son humanité, la qualité d’agent libre, puisqu’il perd le droit d’avoir une volonté autonome, le pouvoir de déterminer par lui-même le sens de ses actions. Comme l’écrit Rousseau, la liberté d’un homme n’a pas de prix, elle est non négociable, car « c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. » Réduit au statut de simple moyen au service des fins humaines, l’animal ne perd quant à lui que sa liberté d’action. Dépourvu de la qualité d’agent libre ou d’agent moral, il n’a rien à perdre sur le plan moral et n’a donc pas non plus un droit moral à la liberté. Il existe toutefois du point de vue de la morale humaniste, des devoirs envers la nature (la beauté de la nature) et les animaux, mais il s’agit de devoirs indirects qui sont en réalité des devoirs de l’homme envers lui-même, fondés sur le principe du respect de soi-même, de la dignité de la personne humaine.

La question des devoirs envers soi-même est l’une des divergences entre les deux philosophies morales. Pour les utilitaristes, il n’y a pas de devoir envers soi-même, car chacun veut nécessairement son propre bonheur. Il n’y a aucun mérite à travailler à satisfaire ses propres intérêts. Le devoir (l’obligation morale), source du mérite (de la valeur morale), ne peut avoir pour objet qu’un but qu’on ne se propose pas spontanément, en l’occurrence le bonheur d’autrui ou celui du plus grand nombre. On retrouve la même idée chez Kant. Mais mon devoir envers moi, selon Kant, ne concerne pas mon bonheur mais « ma perfection propre« : je dois travailler à élargir le champ de mes intérêts au-delà des mes intérêts particuliers pour contribuer au progrès de l’humanité. J’ai donc pour devoir de cultiver mes talents mais aussi de respecter et cultiver la moralité en moi, ma capacité de désintéressement. En respectant en soi la capacité d’admirer le spectacle de la beauté naturelle ou la capacité d’empathie envers la souffrance animale, c’est l’humanité de l’homme que, selon Kant, on respecte. Nos devoirs envers la Nature et envers les animaux ont pour véritable objet la dignité de la personne humaine, la « dignité », notion réservée à l’homme, signifiant valeur morale absolue.

Pour Bentham et les utilitaristes, il n’y a pas de droits naturels, seulement des intérêts, la morale exigeant l’égale considération de tous les intérêts. Si le critère est la souffrance et le bien-être, il faut convenir que tous les êtres sensibles ont des intérêts qui doivent être pris en compte par l’obligation de maximiser le bonheur dans le monde. L’utilitarisme est donc, depuis Bentham, un « animalisme », qui inclut tous les êtres capables de souffrir dans la sphère des « patients moraux », des « autres » envers lesquels nous avons une responsabilité morale. Bentham conçoit qu’on fasse une différence entre l’homme et les autres animaux, qu’on puisse tuer et manger les animaux, mais il ne s’agit que d’une différence de degré, qui tient au fait que l’homme ayant la conscience d’être mortel, il peut souffrir à l’idée qu’il va mourir, tandis que les autres animaux n’ont pas la capacité d’anticiper leur propre mort.

Les textes de Peter Singer et de Luc Ferry témoignent de l’actualité du débat entre humanisme et utilitarisme sur la question des droits des animaux ou des devoirs envers eux. L’utilitarisme s’associe au darwinisme pour relativiser la différence entre l’homme et l’animal, dénonçant l’humanisme comme étant à la fois un anthropocentrisme et un « spécisme », c’est-à-dire l’équivalent d’un racisme de l’espèce humaine à l’égard des autres espèces. L’humanisme, en revanche, fondé sur la définition de l’homme par la liberté qui le distingue qualitativement des autres animaux, peut concevoir qu’il existe des devoirs envers les animaux, mais uniquement à la condition de maintenir l’idée que seul l’homme a des droits ainsi que la hiérarchie morale entre l’homme et l’animal. Les deux philosophies admettent cependant la nécessité de faire abstraction de l’inégalité des intelligences (entre les individus ou entre le espèces) pour affirmer un principe moral d’égalité, l’égalité de considération des intérêts de tous les êtres sensibles pour l’utilitarisme, l’égalité en droits de tous les êtres libres pour l’humanisme. Le principe d’égalité exige dans les deux cas de faire abstraction de toutes les différences, à l’exception, pour l’utilitarisme, du critère de la sensibilité, et pour l’humanisme, de celui de la liberté (la qualité d’agent libre qui fonde la responsabilité).

Textes

Jéremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation (1789)

Quels sont les agents qui, placés dans la sphère d’influence de l’homme sont susceptibles de bonheur  ? Ils sont de deux sortes  : d’autres êtres humains, autrement dit des personnes, et d’autres animaux, dont d’anciens juristes négligèrent les intérêts par insensibilité, et qui de ce fait ont été rabaissés au rang d’objet. Les religions indoues et musulmane semblent leur avoir témoigné une certaine attention. Pourquoi n’a-t-on pas tenu compte universellement de leur différence de sensibilité  ? Parce que les lois, qui sont le fruit d’une crainte mutuelle, ont tiré part du sentiment que les animaux sont doués de moins de raison [argument philosophique] et qu’ils ne disposent pas des mêmes ressources vitales que l’homme [argument biblique]. Pour quelles raisons ne les auraient-ils pas  ? On ne peut en donner aucune explication. Si le fait de manger était tout, nous aurions un bon motif pour dévorer certains d’entre eux de la manière que nous aimons : nous nous en trouverions mieux et eux pas plus mal, puisqu’ils n’ont pas la capacité d’anticiper comme nous les souffrances à venir. La mort qu’ils connaissent en général entre nos mains est par ce moyen toujours plus rapide et moins douloureuse que celle qui les attendait dans l’ordre fatal de la nature. Si le fait de tuer était tout, nous aurions un bon motif pour détruire ceux qui nous importunent: nous ne nous sentirions pas plus mal, et ils ne se porteraient pas moins bien d’être morts. Mais y a-t-il une seule raison pour que nous tolérions de les torturer ? Je n’en vois aucune.

Emmanuel Kant, Doctrine de la vertu – Les devoirs à l’égard des animaux (et du beau) considérés comme des devoirs envers soi-même.

A travers toute notre expérience, nous ne connaissons aucun être qui soit capable d’obligation (active ou passive), si ce n’est, uniquement, l’homme. L’homme ne peut donc avoir de devoir envers un être quelconque, si ce n’est, uniquement, envers l’homme, et s’il se représente cependant avoir un tel devoir, cela ne se produit que par une amphibolie des concepts de la réflexion [amphibolie = confusion] et son prétendu devoir envers d’autres êtres n’est qu’un devoir envers lui-même; il est amené à cette méprise par le fait de confondre son devoir en considération d’autres êtres avec un devoir envers ces êtres.

Concernant le beau, même inanimé, dans la nature, un penchant à la pure et simple destruction est contraire au devoir de l’homme envers lui-même : la raison en est qu’il affaiblit ou anéantit en l’homme ce qui, certes, n’est pas déjà en soi seul moral, mais du moins prépare pourtant cette disposition de la sensibilité qui favorise fortement la moralité, à savoir le sentiment qui consiste à aimer quelque chose sans nul dessein de l’utiliser (par exemple, les belles cristallisations, l’indescriptible beauté du règne vététal).

Concernant la partie des créatures qui est vivante, bien que dépourvue de raison, un traitement violent et en même temps cruel des animaux est de loin plus intimement opposé au devoir de l’homme envers lui-même, parce qu’ainsi la sympathie à l’égard de leurs souffrances se trouve émoussée en l’homme et que cela affaiblit et peu à peu anéantit une disposition naturelle très profitable à la moralité dans la relation avec les autres hommes – quand bien même, dans ce qui est permis à l’homme, s’inscrit le fait de tuer rapidement (d’une manière qui évite de les torturer) les animaux, ou encore de les astreindre à un travail (…). Même la reconnaissance pour les services longtemps rendus par un vieux cheval ou un vieux chien (comme s’ils étaient des personnes de la maison) appartient indirectement aux devoirs de l’homme, à savoir au devoir conçu en considération de ces animaux, mais cette reconnaissance, envisagée directement, n’est jamais qu’un devoir de l’homme envers lui-même.

Peter Singer, L’égalité animale expliquée aux humains (1985). Critique utilitariste du « spécisme ».

Si un être souffre, il ne peut y avoir de justification morale pour refuser de tenir compte de cette souffrance. Quelle que soit la nature de l’être qui souffre, le principe d’égalité exige que que sa souffrance soit prise en compte autant qu’une souffrance similaire – pour autant que des comparaisons grossières soient possibles – de tout autre être. Dans le cas où un être n’est pas capable de souffrir, ou de ressentir de la joie ou du bonheur, il n’y a rien à prendre en compte. C’est pourquoi c’est la sensibilité (pour employer cette expression courte, mais légèrement inexacte, pour parler de la capacité à souffrir et/ou à ressentir du plaisir) qui seule est capable de fournir un critère défendable pour déterminer où doit s’arrêter la prise en compte des intérêts des autres. Limiter cette prise en compte selon tout autre critère, comme l’intelligence ou la rationalité, serait la limiter de façon arbitraire – pourquoi choisir tel critère plutôt qu’un autre, comme la couleur de la peau ? Les racistes violent le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d’une autre race. De même, les spécistes, permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l’emporter face aux intérêts supérieurs des membres d’autres espèces.

Si la thèse de l’égalité animale est fondée, quelles en sont les conséquences ? Cette thèse n’implique pas, bien évidemment, qu’il faille accorder aux animaux tous les droits que nous devons accorder aux humains – par exemple, le droit de vote. La thèse de l’égalité animale défend l’égalité de considération des intérêts, et non l’égalité des droits. […] Les humains adultes normaux ont des capacités mentales qui, dans certaines circonstances, les amèneront à souffrir plus que ne souffriraient des animaux placés dans les mêmes circonstances. Si, par exemple, nous décidons d’effectuer des expériences scientifiques extrêmement douloureuses ou mortelles sur des adultes humains normaux, kidnappés à cette fin au hasard dans les jardins publics, alors tout adulte entrant dans un jardin public ressentirait la peur d’être kidnappé. Cette terreur représenterait une souffrance supplémentaire s’ajoutant à la douleur de l’expérience. La même expérience effectuée sur des animaux non humains causerait moins de souffrance, puisqu’eux ne ressentiraient pas la peur due à l’anticipation de la capture et de l’expérience à subir. Cela ne justifie pas, bien entendu, le fait lui-même d’effectuer l’expérience sur des animaux, mais implique seulement qu’il existe une raison non spéciste pour préférer utiliser des animaux plutôt que des adultes humains normaux, si tant est au départ que l’expérience soit à faire. Il faut remarquer, néanmoins, que ce même argument nous donne aussi une raison de préférer, pour faire des expériences, à l’emploi d’humains adultes normaux l’emploi de nourrissons – orphelins, par exemple – ou d’humains mentalement retardés, puisqu’eux non plus n’auraient aucune idée de ce qui les attend. Pour tout ce qui dépend de cet argument, les animaux non humains, les nourrissons humains et les débiles mentaux humains sont dans la même catégorie; et si cet argument nous sert à justifier l’expérimentation sur des animaux non humains, nous devons nous demander si nous sommes aussi prêts à permettre l’expérimentation sur des nourrissons humains et sur des adultes handicapés mentaux. Et si nous distinguons ces derniers des animaux, sur quelle base pouvons-nous justifier cette discrimination, si ce n’est par une préférence cynique, et moralement indéfendable, en faveur des membres de notre propre espèce ?

Luc Ferry, Le Nouvel ordre écologique (L’arbre, l’animal et l’homme)

Comment répondre à la question sans cesse mise en avant par Singer : au nom de quel critère rationnel, ou même seulement raisonnable, pourrait-on prétendre dans tous les cas de figure devoir respecter davantage les humains que les animaux ? Pourquoi sacrifier un chimpanzé en bonne santé plutôt qu’un être humain réduit à l’état de légume? Si l’on adoptait un critère selon lequel il y a continuité entre les hommes et les bêtes, Singer aurait peut-être raison de considérer comme « spéciste » la préférence accordée au légume humain. Si nous prenons en revanche le critère de la liberté, il n’est pas déraisonnable d’admettre qu’il nous faille respecter l’humanité, même en ceux qui n’en manifestent plus que les signes résiduels. C’est ainsi que l’on continue de traiter avec égard un grand homme pour ce qu’il a été dans le passé lors même que les atteintes de l’âge lui ont ôté depuis longtemps les qualités qui avaient pu en faire un artiste, un intellectuel ou un politique de génie. Pour les mêmes raisons, nous devrions mettre la protection des oeuvres de culture au-dessus de celle des modes de vie naturels des animaux bien que, heureuse évidence, les deux ne s’excluent pas mutuellement. Car la préférence éthique accordée au règne de l’anti-nature sur celui de la nature ne nous dispense pas de réfléchir, et si possible de faire droit à la spécificité équivoque de l’animalité.

On connaît la position de Kant lui-même : les bêtes, certes, n’ont pas de droits, mais en revanche, nous avons certains devoirs – indirects – envers elles, ou à tout le moins « à leur propos » (in Ansehung von », dit Kant). La façon dont cet « à propos » est justifié peut être jugée insuffisante. Pourquoi y aurait-il des devoirs « à propos » des animaux s’il n’y avait en eux quelque particularité intrinsèquement digne de respect ? Kant suggère toutefois une voie pour la réflexion lorsqu’il écrit ceci : « Parce que les animaux sont un analogon de l’humanité, nous observons des devoirs envers l’humanité lorsque nous les regardons comme analogues de cette dernière et par là nous satisfaisons à nos devoirs envers l’humanité. » Pourquoi ? Tout simplement parce que, à l’encontre de ce que pensaient Descartes et ses fabriquants d’automates, le vivant n’est pas une chose, l’animal n’est ni une pierre, ni même une plante. Et alors, demandera-t-on peut-être ? Alors la vie, définie comme « faculté d’agir d’après la représentation d’une fin », est analogon de la liberté. Comme telle (c’est-à-dire sous ses formes les plus élevées) et parce qu’elle entretient un rapport d’analogie avec ce qui nous constitue comme humains, elle fait (ou devrait faire) l’objet d’un certain respect, celui qu’à travers les animaux nous nous témoignons aussi à nous-mêmes.

L’État désigne 1) la communauté politique unie par les lois imposées par un pouvoir; 2) le pouvoir qui, sur une territoire donné, exerce le droit d’utiliser la force pour contraindre le peuple d’obéir aux lois.

Ces deux définitions, très schématiques, sont indissociables l’une de l’autre. Un État est une communauté politique distincte des autres et reconnue comme telle par les autres (la « communauté internationale »). La reconnaissance d’un État suppose qu’on puisse identifier un territoire délimité par des frontières défendues par une puissance militaire ainsi qu’une population considérée comme un peuple en tant qu’elle est soumise à des lois communes, même si celle-ci peut comprendre plusieurs « peuples » ou cultures (langues, religions) issus de traditions différentes. On désigne parfois l’État dans les textes philosophiques en évoquant « la Cité », en référence au terme grec « polis » et à sa traduction latine « civitas », qui désignait la cité-État dans le monde antique (Athènes, Rome, pour évoquer les exemples les plus célèbres). Le terme « polis » est l’origine étymologique de « politique » ou de « police »; le terme « civitas », à l’origine de « citoyen », « citoyenneté », « civil », « civisme », « civique », etc.

Le citoyen est le membre de l’État. Tout être humain est un citoyen en tant qu’il est assujetti aux lois d’un État. En ce sens, on peut considérer que la condition humaine est une condition politique. « L’homme est un animal politique« , écrivait Aristote. Ce qui signifie qu’il est condamné, en tant qu’homme, a vivre au sein d’une communauté politique, une société soumises à des lois imposée par un pouvoir. Il existe d’autres animaux grégaires (qui vivent en groupe). Mais une communauté politique n’est pas une société naturelle (meute, ruche, etc.) : elle ne peut exister sans des lois faites par les hommes et imposées par un pouvoir institué par les hommes. Le paradoxe de la condition politique est qu’elle est naturelle en ce sens que tout homme est destiné à vivre au sein d’un État mais artificielle, au sens ou l’État est une production de l’histoire, un produit de « l’art politique » qui peut revêtir des formes différentes. On appelle « régime politique » ou « constitution » la forme variable de l’État. La constitution est en quelque sorte la loi fondamentale de l’État, qui définit le mode d’acquisition et d’exercice du pouvoir et qui organise les relations entre le pouvoir et les citoyens. Dans la typologie classique des régimes politiques, ceux-ci sont désignés schématiquement en fonction du nombre des gouvernants : la monarchie est le gouvernement d’un seul (le roi, en tant qu’il est par tradition l’héritier légitime du pouvoir; pour le pouvoir solitaire exercé par un homme sans légitimité traditionnelle, l’antiquité a forgé le terme « tyrannie »), l’aristocratie (ou l’oligarchie), le gouvernement d’un petit nombre, la démocratie, le gouvernement du grand nombre (le peuple).

L’État au sens 2 est ce qui rend possible l’État au sens 1. Dès lors qu’il est question du rapport entre l’État et la société, ou du rapport de l’État (ou de la loi) et du citoyen, c’est le sens qu’il faut privilégier : l’État désigne le pouvoir au sein d’une société, c’est-à-dire, plus exactement, l’organisation des pouvoirs publics qui rend possible l’administration et le gouvernement de la société. Pour qu’une communauté politique puisse exister, il faut un pouvoir, un centre de décision et une force armée capable de contraindre. Les sociétés sans État (sociétés de chasseurs-cueilleurs, de taille réduite et nomades) sont considérées comme pré-politiques. Ce sont des sociétés sans pouvoir mais non sans loi : l’individu ne peut y échapper à la force de la loi commune, qui est un héritage ancestral et sacré. Elles se sont raréfiées depuis la révolution néolithique (l’invention de l’agriculture il y a un peu plus de 10 000 ans), de sorte qu’aujourd’hui tous les humains sont citoyens d’un État, y compris les quelques peuples dits « primitifs » qui subsistent. Dans les sociétés étatiques, la loi commune est produite et imposée par un pouvoir, par l’État.

L’État, son action et son devenir, constitue la matière première de l’histoire, qui privilégie l’étude de la vie politique des sociétés, constituée par les luttes pour le pouvoir et les guerres interétatiques. Au regard de la philosophie, l’État est une donnée de la condition humaine, qui signale « l’insociable sociabilité » humaine (Kant), le caractère irréductible de la violence, des rapports de forces, de la domination et de l’inégalité dans les relations humaines. Hors l’utopie anarchiste, qui conçoit la possibilité d’une société sans État, gouvernée par les lois morales (la fraternité humaine) sans pouvoir pour les imposer, l’État est considéré comme une réalité incontournable. Le réalisme commande d’accepter la réalité de la force et des rapports de forces. L’objet de la philosophie politique est de définir « le meilleur régime », de concevoir la constitution idéale ou les principes de justice qui devraient servir de socle à la constitution de l’État, de justifier l’État, c’est-à-dire d’expliciter sa raison d’être, sa finalité, son rôle ou sa fonction. On peut considérer que l’État est vu par les philosophes comme l’instrument de réalisation d’une théorie de la justice, la force qui permet de maîtriser les rapports de forces, la source de violence qui permet de réduire la violence dans les rapports humains, l’inégalité (entre gouvernants et gouvernés) qui permet de lutter contre les inégalités (la domination, l’exploitation de l’homme par l’homme).

La justification moderne de l’État

Le sociologue allemand Max Weber a donné de l’État sa définition moderne la plus fameuse : « l’État, écrit-il, est la communauté qui revendique le monopole de la violence physique légitime sur un territoire donné. » Cette définition se veut descriptive, réaliste, fondée sur la réalité historique. A l’origine de l’État, il y a toujours la violence de la guerre. Si deux communautés revendiquent le droit d’utiliser la force sur un territoire donné, la situation est celle de la guerre civile. La condition de la paix sur un territoire donné est le monopole de la violence (de l’usage de la force en vue de soumettre et de détruire, de soumettre les volontés et de détruire les ennemis). Il n’y a pas de paix sans État ni d’État sans le bras armé de l’État que représentent la police et l’armée. (pour lutter contre ce qui menace l’ordre et la paix à l’intérieur et à l’extérieur d’un territoire donné). L’État est donc un réducteur de violence au moyen de la violence. C’est sa raison d’être universelle au regard des peuples. La définition de Max Weber sert régulièrement d’argument pour justifier l’emploi de la force publique. Le point débattu de cette définition est la question de la légitimité, celle, autrement dit, de la justification du monopole de la violence. L’État revendique le droit exclusif d’utiliser la force mais ce droit ne peut reposer exclusivement sur la force. Il n’y a pas de droit du plus fort et aucun pouvoir n’est assez fort pour conserver son monopole de la violence s’il n’est pas considéré comme légitime au regard du peuple sur lequel il s’exerce. La question philosophique fondamentale à propos de l’État est donc celle de sa justification.

La théorie moderne du fondement de l’État (fondement = principe qui justife) est fournie par la philosophie du droit naturel moderne qui s’est développée au 17e et 18e siècles dans le sillage des guerres civiles provoquées en Europe par la réforme luthérienne. La nouveauté (ou « modernité ») réside dans le caractère laïque (par contraste avec la légitimité traditionnelle) et le caractère individualiste (absente dans le droit naturel antique) de la justification. On la trouve dans la théorie de l’État présentée par le Léviathan de Thomas Hobbes à partir de deux fictions méthodologiques, l’état de nature et le contrat social. Le concept d’état de nature vise à imaginer la situation des hommes en l’absence de lois et de pouvoir : il consiste même à faire abstraction de toute forme de culture pour réfléchir aux raisons d’agir communes à l’humanité parce que fondées sur la nature humaine, caractérisée par le désir de se conserver en vie et par l’intelligence qui permet de concevoir les moyens de se conserver en vie.

Le point de départ du raisonnement consiste donc à faire abstraction de la légitimité traditionnelle du pouvoir (« Tout pouvoir vient de Dieu ») pour se placer du point de vue de l’individu, de son droit « naturel » irréductible de persévérer dans son être, de se conserver en vie. Dans l’état de nature, estime Hobbes, non seulement la liberté (le pouvoir d’agir) est illimitée, mais chacun dispose d’un « droit illimité sur toutes choses » (prolongement du droit de vivre), c’est-à-dire aussi d’un droit sur les biens et la vie d’autrui. « Là où il n’y a pas de loi, écrit Hobbes, rien n’est injuste. » Tous les moyens sont bons pour conserver sa vie. Tout autre constitue une menace potentielle et un ennemi virtuel, comme dans les relations internationales, de sorte que la méfiance est une disposition rationnelle et universelle. Il en résulte nécessairement « une guerre de chacun contre chacun », la guerre étant définie comme une situation dans laquelle il est nécessaire de préparer la guerre, de s’armer et d’accroître sa puissance afin de garantir par soi-même sa propre sécurité. Dans une telle situation, personne, du fait de la course aux armements et des renversements d’alliance, ne peut prétendre être assez fort pour être toujours le plus fort. L’insécurité est donc permanente, de sorte que la prudence, qui dans l’état de nature exige nécessairement l’accroissement de la puissance, suivant le vieil adage « Si vis pacem, para bellum » (« Si tu veux la paix, prépare la guerre »), exige en même temps que l’on sorte de l’état de nature par le moyen du désarmement généralisé, c’est-à-dire par le renoncement à la puissance et à la souveraineté (à la liberté illimitée). La concept de contrat ou de pacte social résulte de l’idée que chacun, s’il est intelligent, doit nécessairement vouloir abandonner sa souveraineté au profit d’un tiers afin d’instituer la « puissance commune » qui détiendra le monopole de l’usage de la force et pourra ainsi maintenir la paix et la sécurité.

Le contrat social, qui est lui aussi une fiction méthodologique, désigne l’idée d’un pacte d’association des individus destiné à créer les conditions de la sortie de l’état de nature et de la coexistence pacifique au sein d’une société. L’originalité forte de cette nouvelle théorie de la justification de l’État consiste à fonder l’autorité politique sur la volonté des individus soumis à cette autorité. C’est ce qui ressort de la clause du pacte de soumission qui fait exister l’État telle que Hobbes la formule : « j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière« . Même s’il s’agit pour Hobbes de justifier la souveraineté absolue et l’obligation d’obéir aux lois de l’État, l’autorisation du droit du souverain à gouverner émane, dans ce raisonnement, de la volonté de l’individu soucieux de garantir la conservation de sa vie.

L’idéal moderne de l’État juste: le gouvernement des lois

L’État, depuis Hobbes, est défini comme une « association politique », une association d’individus libres et égaux qui instituent le pouvoir et les lois nécessaires à la garantie des droits des individus associés. Cette conception de l’État et de sa légitimité n’est remise en cause ni par John Locke ni par Rousseau, les deux grands théoriciens du contrat social après Hobbes, qui sont pourtant tous deux en même temps des critiques de Hobbes, auquel ils reprochent d’avoir sacrifié la liberté pour justifier l’État et d’avoir par là-même justifié le despotisme, le pouvoir absolu. « L’État est une société d’hommes constituée à seule fin de conserver et de promouvoir leurs biens civils« , écrit Locke, qui ajoute : « J’appelle biens civils, la vie, la liberté, l’intégrité du corps et la protection contre la douleur, la propriété. » C’est très exactement cette idée de l’État que l’on retrouve formulée par les révolutionnaires français en 1789 dans l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression« . Les « biens civils » ou « les droits naturels de l’homme » désignent les droits de l’individu qui ne sont pas produits par les lois de l’État mais qui ne peuvent être conservés qu’au moyen de lois imposées par un pouvoir : « Là où il n’y a pas de lois, il n’y a pas non plus de liberté » écrit Locke en paraphrasant Hobbes.

Le libéralisme politique désigne la doctrine, ou l’ensemble des doctrines (il en existe plusieurs variantes), qui fait de la liberté le bien politique suprême que l’État a pour fonction de sauvegarder. Le libéralisme se distingue de l’anarchisme par le fait qu’il entend utiliser l’État, et non pas le détruire, pour conserver la liberté. Il admet donc avec Kant l’idée selon laquelle « l’homme est un animal qui a besoin d’un maître » du fait de son insociable sociabilité, tout en objectant à Hobbes le problème politique fondamental qui tient au fait que l’homme auquel on confie la souveraineté est nécessairement lui-même un animal qui a besoin d’un maître. Qui sera le maître du maître ?

La solution réside dans la substitution du gouvernement des lois au gouvernement des hommes : nul ne doit être au-dessus des lois. Raymond Aron formule ainsi l’idéal du libéralisme politique : « Le but d’une société libre doit être de limiter le plus possible le gouvernement des hommes par les hommes et d’accroître le gouvernement des hommes par les lois. » Non seulement il ne peut y avoir de liberté sans lois, mais la salut de la liberté est conditionné par le règne des lois, ce qui définit l’idéal républicain : « J’appelle République tout État régi par des lois« , écrit Rousseau, lequel distingue l’obéissance légitime aux lois de la servitude : « Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. » La notion de république (« res publica », la « chose publique ») peut servir à désigner un État dont le souverain n’est plus un roi (La France est une république parce qu’elle a cessé d’être une monarchie) mais au sens philosophique, la république désigne l’idéal d’un État qui assure le gouvernement des lois. L’explicitation de cet idéal requiert une théorie de la loi. Dans Du Contrat social (ou principes du droit politique), Jean-Jacques Rousseau conçoit une théorie de la loi qui est en même temps une théorie de la souveraineté du peuple, de sorte qu’on ne peut dissocier l’idéal républicain de la démocratie : le peuple n’est gouverné par personne lorsqu’il est gouverné par la loi, et il est gouverné par la loi lorsqu’il est l’auteur de la loi.

Qu’est-ce qu’une loi ?

Pour qu’il y ait un État, il faut un pouvoir et des lois. Il y a un pouvoir lorsqu’il y a un monopole de l’exercice de la force. Si ce n’est pas le cas la situation est celle de la guerre civile. Les lois sont les règles du jeu social, connues de tous et identiques pour tous et qui rendent possible une vie sociale paisible. Le pouvoir sans les lois serait purement arbitraire, au seul service des caprices de ceux qui l’exercent. Une telle situation est rare et non durable : tout pouvoir, même le plus despotique ou tyrannique, doit justifier son existence auprès de la population en imposant à la société des lois qui protègent contre le désordre et l’arbitraire. C’est ce qu’on appelle l’État de droit, l’État au service des lois qui définissent le juste et l’injuste dans une société.

C’est la nature des lois, la définition même de ce qu’est la loi, qui permet de distinguer entre les régimes politiques. En un sens, tout État est une république gouvernée par des lois. C’est le point de vue développé par Thomas Hobbes : peu importe que le régime soit monarchique, démocratique ou aristocratique, que le pouvoir soit exercé par un seul, la masse du peuple ou quelques-uns, l’essentiel est qu’il y ait au sein de la communauté une volonté souveraine, un pouvoir supérieur commun capable de s’imposer à tous par le recours à la force. La loi est l’expression de la volonté du souverain. Il faut, autrement dit, pour qu’il y ait des lois, qu’il y ait une volonté capable d’imposer ses décisions aux autres volontés, une volonté qui exprime la volonté de la communauté tout entière.

Dans cette perspective, on ne peut critiquer le despotisme. La liberté naturelle, la liberté illimitée de l’état de nature, n’est pas viable. Pour qu’il y ait une société, il faut que la liberté soit limitée par la loi, et donc l’obéissance à un pouvoir souverain. Les individus qui composent la société doivent renoncer à leur souveraineté, à leur droit illimité sur toutes choses, au profit d’un tiers, celui qui exerce le pouvoir. La loi n’est possible qu’en sacrifiant la liberté individuelle. Ou, plus exactement, il faut considérer que les individus ne peuvent jouir d’une part réelle de liberté qu’en sortant de l’état de nature, qui est un état de guerre. Pas de liberté sans sécurité, sans l’ordre et la paix garantis par un pouvoir souverain qui impose les lois auxquelles chacun doit obéir. La loi est la définition par un pouvoir souverain du permis et de l’interdit qui définissent le juste et l’injuste dans une société. Elle n’est pas contraire à la liberté, puisqu’elle en garantit au contraire l’exercice réel : il n’y a pour l’homme qui vit en société d’autre liberté possible que la liberté civile, la liberté dans l’obéissance aux lois de l’État. Qu’est-ce alors que la liberté ? « La liberté, écrit Hobbes, dépend du silence de la loi« . Tout ce qui n’est pas interdit par le souverain est permis. Le citoyen doit s’en contenter. C’est mieux que rien, comme on dit aux enfants. Faire respecter les lois, les règles du jeu social connues et identiques pour tous les membres de la communauté, qui dispose du monopole de l’exercice de la force pour imposer « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent » (Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 3).

Le libéralisme politique est né de la critique de la monarchie absolue et, sur le plan philosophique, de la critique de la justification par Thomas Hobbes de l’État absolutiste. De cette critique sont sorties deux théories de la loi, la théorie républicaine (ou démocratique) et la théorie libérale, présentes l’une et l’autre dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

La théorie républicaine est résumée par l’article 6 de la Déclaration : « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. » La théorie de la loi comme expression de la volonté générale est développée par Rousseau dans le Contrat social (1762). Rousseau admet avec Hobbes que la souveraineté de la loi doit être absolue. Il reproche à Hobbes d’avoir sacrifier la liberté et pose en conséquence le problème de la conciliation, a priori impossible, entre l’obéissance et la liberté. Il présente ainsi le problème fondamental de la politique dont le Contrat social donne la solution : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » La solution consiste dans l’institution d’une volonté souveraine qui ne soit pas celle d’un particulier, d’un homme ou d’une partie du peuple, mais qui soit générale, c’est-à-dire qui soit la volonté indivisible du peuple considéré comme un Tout. Ainsi, chacun, en obéissant à la loi, n’obéira à personne en particulier. Si le maître est la volonté générale, il n’y a pas de maître. « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. »

Pour être vraiment une loi, c’est-à-dire pour être l’expression de la volonté générale, la loi doit, selon Rousseau, remplir deux conditions : elle doit être produite par tout le peuple et doit s’appliquer à tout le peuple. « Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi ? (…) Quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi. » Quand « le peuple statue sur tout le peuple », Tous participent à la formation de la loi, c’est l’exigence démocratique, et l’ État de droit est parfaitement garanti, puisque nul n’est au-dessus des lois et que la loi ne contient aucune discrimination qui pourrait nuire à une partie du peuple. Ce sont ces deux conditions qui sont reprises par l’article 6 de la Déclaration. Bien entendu, il ne s’agit là que de principes philosophiques. En pratique, il faut une constitution, énonçant les règles du jeu politique que l’État doit respecter, pour concrétiser ces principes. L’exigence de la participation de tous à la formation de la loi s’est historiquement concrétisée par la revendication et l’institution du suffrage universel. L’exigence de l’égalité devant la loi nécessite pour être traduite dans les faits, plusieurs mécanismes institutionnels : la division des pouvoirs, les droits de l’opposition et des minorités, la liberté d’expression, le contrôle de la constitutionnalité des lois (qui, concrètement, sont l’expression d’une volonté majoritaire, et non l’expression de la volonté générale).

Quand la loi est vraiment une loi, quand elle est l’expression de la volonté générale, elle est nécessairement juste, et la désobéissance aux lois toujours injuste. Telle est la doctrine républicaine du gouvernement des lois telle que Rousseau l’a définie. La liberté politique, la liberté du citoyen dans l’État ne se conçoit pas comme une indépendance de l’individu vis-à-vis des lois de l’ État, mais comme une liberté-autonomie consistant à obéir à la loi dont on est soi-même l’auteur : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1, 8) Le problème, qui justifie le scepticisme des libéraux à l’égard de la théorie de Rousseau, est qu’en pratique, c’est l’individu qui obéit et une entité abstraite, le peuple, qui prescrit. La souveraineté de la loi demeure absolue, et cet absolutisme est d’autant plus dangereux pour les libertés individuelles qu’il revendique d’être la volonté du peuple tout entier.

Ce texte de Benjamin Constant qui, critiquant la théorie rousseauiste de la souveraineté absolue de la volonté générale, plaide pour une souveraineté limitée par la reconnaissance des droits des individus, présente ce qui constitue l’argument principal en faveur de la doctrine libérale de la loi :

En un mot, il n’existe au monde que deux pouvoirs, l’un illégitime, c’est la force; l’autre légitime, c’est la volonté générale. Mais en même temps que l’on reconnaît les droits de cette volonté, c’est-à-dire la souveraineté du peuple, il est nécessaire, il est urgent d’en bien concevoir la nature et d’en bien déterminer l’étendue. Sans une définition exacte et précise, le triomphe de la théorie pourrait devenir une calamité dans l’application. La reconnaissance abstraite de la souveraineté du peuple n’augmente en rien la somme de liberté des individus; et si l’on attribue à cette souveraineté une latitude qu’elle ne doit pas avoir, la liberté peut être perdue malgré ce principe, ou même par ce principe [.. ] L’universalité des citoyens est le souverain, dans ce sens que nul individu, nulle faction, nulle association partielle ne peut s’arroger la souveraineté, si elle ne lui a pas été délégué. Mais il ne s’ensuit pas que l’universalité des citoyens, ou ceux qui par elle sont investis de la souveraineté, puissent disposer souverainement de l’existence des individus. Il y a au contraire une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante, et qui est de droit hors de toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance et l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. Si la société franchit cette ligne, elle se rend aussi coupable que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur (…) L’assentiment de la majorité ne suffit nullement dans tous les cas, pour légitimer ses actes : il en existe que rien ne peut sanctionner ; lorsqu’une autorité quelconque commet des actes pareils, il importe peu de quelle source elle se dit émanée, il importe peu qu’elle se nomme individu ou nation ; elle serait la nation entière, moins le citoyen qu’elle opprime, qu’elle n’en serait pas plus légitime.

Les libéraux souligne la menace que l’existence même de l’État, même démocratique, fait peser sur la liberté individuelle. En pratique, le pouvoir exercé au nom du peuple est toujours nécessairement l’émanation d’une volonté particulière: non pas la volonté de tout le peuple, mais la volonté de la majorité, voire, comme s’est désormais souvent le cas, la volonté de la majorité des suffrages exprimés à l’occasion d’une élection, majorité qui, compte tenu de l’abstention, peut être minoritaire dans le pays. La liberté de la ou des minorité(s) ne peut donc être garantie si on maintient de principe de la souveraineté absolue, illimitée, de la loi, au motif qu’elle serait toujours juste. La loi n’est pas juste en tant qu’elle exprime la souveraineté du peuple ou de la nation, mais dans la mesure où elle respecte les droits des individus. La souveraineté du peuple doit être limitée par la souveraineté de l’individu. Quand bien même elle serait la voix de la nation entière moins le citoyen qu’elle opprime, tant que les droits d’un seul sont violés, la loi ne peut être considérer comme juste. La fonction de la loi n’est pas d’exprimer la volonté générale mais de garantir à tous les individus la plus grande liberté possible compatible avec celle de tous les autres.

C’est la théorie de la loi présentée dans les articles 4 et 5 de la Déclaration de 1789 qui définissent conjointement la liberté limitée par la loi et la loi qui limite la liberté, justifiées l’une et l’autre par le principe de non-nuisance. L’article 5 énonce le principe qui limite le pouvoir de la loi de limiter la liberté individuelle : « La loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. L’article 4 définit la liberté de l’individu en société, qui est une liberté limitée par le droits des autres à la liberté avant d’être limitée par la loi : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« . Le point décisif de la doctrine libérale, développé dans le texte de John Stuart Mill ci-dessous, est la démarcation entre le domaine de la loi et le domaine des libertés individuelles, entre le domaine de la souveraineté de l’État et celui de la souveraineté de l’individu. L’État et la loi sont nécessaires pour garantir la coexistence pacifique des libertés, pour empêcher les usages de la liberté qui pourraient nuire à autrui. Mais la loi et la contrainte étatique ont pour fonction exclusive d’empêcher l’individu de porter préjudice à autrui. Leur rôle est strictement limité. La doctrine libérale interdit à l’État d’imposer par la loi aux individus une manière de penser ou de conduire sa vie, une conception du bonheur ou du sens de la vie. Tant qu’il ne nuit pas à autrui, autrement dit, l’individu doit rester souverain et pouvoir décider librement de la conduite de sa propre vie.

La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante. On ne peut pas l’obliger ni à agir ni à s’abstenir d’agir, sous prétexte que cela serait meilleur pour lui ou le rendrait plus heureux; parce que dans l’opinion des autres il serait sage ou même juste d’agir ainsi. Ce sont là de bonnes raisons pour lui faire des remontrances ou le raisonner, ou le persuader, ou le supplier, mais ni pour le contraindre ni pour le punir au cas où il agirait autrement. La contrainte n’est justifiée que si l’on estime que la conduite dont on désire le détourner risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne autrui. Quant à l’aspect qui le concerne simplement lui-même son indépendance est, en droit, absolue. L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit. (John Stuart Mill, De la liberté).