Auteur : Le prof

Foi et liberté

Publié le par Le prof

Peut-on concilier foi et liberté ?

La foi désigne la croyance en Dieu comme croyance personnelle, la dimension intime du rapport à Dieu qui constitue la « spiritualité » (la vie de l’esprit) du croyant. La foi se définit donc par la relation personnelle à Dieu, une relation personnelle qui est une relation de confiance et de libre obéissance à Dieu. En tant que la foi est un engagement personnel, elle est une expression de la liberté humaine, au sens du libre arbitre, de la liberté du vouloir, qui est le pouvoir de déterminer par soi-même le but (la finalité, le sens) de ses actions et de sa vie. En tant cependant que le croyant se pense comme une créature de Dieu, il refuse l’autonomie totale de l’homme, le pouvoir de l’homme de définir seul, par lui-même, son idéal, le sens de son existence. La source du sens, des valeurs qui guident l’action et la vie humaines, pour le croyant, ne se trouve pas en l’homme, dans la subjectivité humaine, mais en Dieu.

Deux partis-pris sont possibles pour répondre à la question :

  1. La liberté humaine est incompatible avec la foi;
  2. La foi et la liberté sont indissociables.

Le premier point de vue peut être illustré par la philosophie de Jean-Paul Sartre, le second correspond à celui de la théologie.

Jean-Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme.

La philosophie de Jean-Paul Sartre permet est une expression de l’humanisme au sens philosophique. L’humanisme philosophique se caractérise par deux idées : 1) il y a un propre de l’homme, une qualité qui distingue l’homme de l’animal; 2) l’homme se suffit à lui-même, il est autonome, indépendant de Dieu ou des dieux.

L’existentialisme (la philosophie de Sartre) illustre ces deux idées. Le propre de l’homme est la liberté, qui signifie de le pouvoir de se définir, de se choisir, de définir par lui-même le sens de son existence. Ce qui implique que l’homme n’est pas défini par ce qui l’a créé (la nature, la société). La définition de l’homme par la liberté implique aussi l’athéisme, puisque, si l’homme est la créature de Dieu, il est au service de la volonté de Dieu et n’a donc pas vraiment le pouvoir de définir le sens de sa vie.

L’existence précède l’essenceTélécharger

Si l’homme est la créature de Dieu, il est vis-à-vis de Dieu dans la position qui est celle de l’objet fabriqué par rapport à l’artisan ou l’industriel. L’objet fabriqué est la réalisation d’un concept : pour l’objet, l’essence (le concept, la raison d’être de l’objet, sa définition) précède donc son existence. La thèse de la liberté humaine consiste à l’inverse à admettre que pour l’homme, l’existence précède l’existence, ce qui veut dire que l’homme est sans définition, qu’il n’y a pas de Dieu créateur pour le définir et définir sa raison d’être; ce qui veut dire aussi que l’homme doit se définir par lui-même par ses choix et ses actes, qu’il est totalement responsable de lui-même, de ce qu’il fait et même de ce qu’il est.

L’homme est condamné à être libreTélécharger

La question de la morale permet d’illustrer cette idée de la liberté humaine. Du point de vue de la religion, la Loi morale vient de Dieu, de sorte que « si Dieu n’existait pas, tout serait permis ». Sartre considère au contraire que si Dieu n’existe pas, l’homme est totalement responsable. La liberté humaine signifie que l’homme est responsable, sans excuse ni recours. S’il n’y a pas de Dieu pour définir les valeurs, pour définir ce que l’homme doit faire et ce qu’il doit être, alors « l’homme est condamné à être libre » : sans définition, n’ayant pas de valeurs fixes auxquelles s’accrocher, l’homme n’en est que plus responsable, puisqu’il lui faut, à travers ses propres engagements, inventer, créer lui-même les valeurs, l’idéal de l’humanité. La liberté humaine n’est pas simplement le pouvoir de choisir entre le Bien et le Mal, c’est le pouvoir de concevoir le Bien, de définir le contenu de la morale. La foi, qui consiste de la part du croyant à croire qu’il n’est pas l’auteur des valeurs qui guident son existence, constitue donc aux yeux de Sartre une forme de mauvaise foi, de mensonge vis-à-vis de soi-même, une manière de se dissimuler sa propre liberté. La liberté humaine est incompatible avec la foi car la liberté authentique est définie par l’autonomie : être autonome signifie être l’auteur de la loi à laquelle on obéit. C’est parce que l’homme est législateur, qu’il est l’auteur de la loi morale, le créateur de la morale, qu’il se définit par la liberté. Si Dieu était l’auteur de la loi, l’homme ne serait pas libre.

Foi et liberté dans la théologie

La Loi de Dieu peut se présenter à l’homme comme une loi extérieure, la loi que la communauté impose à l’individu. En ce cas, la relation à la Loi de Dieu est une relation de stricte obéissance. Mais dans la foi, la relation à Dieu est une relation personnelle, à travers laquelle la conscience du croyant est en relation avec Dieu. La loi de Dieu se conçoit alors non essentiellement comme une loi imposée de l’extérieur par la communauté mais comme une loi de la conscience à laquelle le croyant choisit librement d’obéir. Le texte de Jean-Paul II explique que, selon l’enseignement moral de l’Eglise, le croyant est libre et autonome lorsqu’il obéit à la Loi de Dieu. La liberté authentique ne consiste pas dans le pouvoir de la conscience de définir la conception du Bien qui constitue le critère du jugement moral ; elle consiste dans le choix d’acceuillir en soi la loi morale qui vient de Dieu. L’homme ne peut pas prétendre inventer la conception du Bien, il en prend connaissance. La conception du Bien est une vérité universelle en tant qu’elle émane de la volonté du Dieu unique. C’est ce qui permet d’avoir une morale commune, objective, partagée. Sans Dieu, chacun aurait sa vérité, la morale serait subjective et on ne pourrait pas sortir de l’invidualisme. Cela ne signifie pas que la conscience n’est pas autonome : elle se définit par le pouvoir de connaître la Loi de Dieu et d’interpréter la connaissance du Bien pour l’appliquer aux situations particulières. L’homme n’obéit pas à la loi de Dieu comme l’enfant obéit à ses parents : il obéit en adulte réfléchi et responsable.

Jean-Paul IITélécharger

Ci-dessous, deux textes qui concernent la question des rapports entre foi et liberté dans l’Islam. Il n’existe pas au sein d’Eglise, au sein de l’Islam, pour trancher les querelles théologiques, mais une pluralité d’écoles. Les deux textes soulignent l’écart qui peut exister entre les interprétations théologiques du rapport à Dieu, s’agissant notamment de la conception de la liberté du croyant. Adrien Candiard est un théologien catholique qui étudie au Caire la théologie islamique. Il évoque ici le texte d’un théologien du XIVe siècle, Ibn Taymiyya, dont la conception de la transcendance de Dieu ne laisse aucune place à l’interprétation subjective du rapport à Dieu, donc à la dimension d’intériorité qui caractérise la foi. L’imam Tareq Oubrou plaide pour une autre théologie, qui déduit de la transcendance de Dieu la part irréductible de la liberté d’interprétation, la nécessité pour le musulman d’interpréter la Parole de Dieu (il va même jusqu’à évoquer une dimension « existentialiste » de l’Islam), et qui affirme le primat de la foi sur la pratique.

I- Adrien Candiard – Du fanatisme. Quand la religion est malade.

Ibn Taymiyya est interrogé sur le point suivant : que convient-il de penser des musulmans qui participent, avec les chrétiens, aux réjouissances qui entourent le jour de Pâques ? Il ne s’agissait pas d’aller à la messe ou de participer à d’autres temps de prière, mais, comme on le fait encore dans certains pays, d’échanger des œufs colorés ou d’inviter ses voisins à dîner, à l’occasion de célébrations très vivantes qui n’ont pas tout à fait disparu en Orient – toutes choses apparemment bien innocentes. A cette question portant somme toute sur des relations de bon voisinage, la réponse d’Ibn Taymiyya est sans appel : les musulmans qui s’y prêtent, estime-t-il, doivent être rappelés à l’ordre, et s’ils persévèrent ou récidivent, ils méritent la mort.  […]

Que nous enseigne donc ce petit texte, cet avis juridique d’Ibn Taymiyya qui juge nécessaire de condamner à mort les musulmans qui, malgré un premier avertissement, continueraient à échanger des œufs de Pâques avec leurs voisins chrétiens, ou à les inviter à dîner à cette occasion ? (…) La conclusion d’Ibn Taymiyya, cette condamnation à mort, est une opinion juridique ; mais ce point de droit se fonde sur une théologie, c’est-à-dire un discours raisonné sur Dieu, en l’occurrence la théologie de l’école hanbalite, à laquelle Ibn Taymiyya appartient. Cette école, qui porte le nom de sa figure fondatrice, l’imam irakien du IXe siècle Ibn Hanbal, met au centre de son approche l’absolue transcendance de Dieu. « Rien n’est semblable à Lui », proclame le Coran (42, 11). Puisque Dieu est radicalement différent du monde créé, le seul monde que nous connaissions, alors notre langage et notre pensée sont incapables de rien dire de vrai sur Dieu : nous sommes condamnés à ne pas le connaître. Ou plus précisément, nous y serions condamnés s’il n’avait pris la peine de nous révéler quelque chose de lui, pour la foi musulmane, à travers le Coran. Mais ce qu’il a révélé, ce n’est pas sa nature, qui nous est nécessairement inconnaissable du fait de sa transcendance, estime la théologie hanbalite : ce qu’il a révélé, c’est sa volonté. On ne sait pas qui est Dieu, mais on sait ce qu’il veut.

On a pu qualifier cette théologie de « pieux agnosticisme », une expression paradoxale – car cet agnosticisme-là est bien loin de ce que nous appelons d’ordinaire agnosticisme – mais fort juste. C’est une théologie qui pense sa propre inutilité, sa propre impossibilité : le langage humain ne peut espérer être adéquat quand il prétend parler de Dieu. Mais affirmer cela, c’est évidemment tenir un discours théologique, d’ailleurs puissant et cohérent.

Pour les tenants de ce pieux agnosticisme, être religieux, avoir la foi, ça n’a pas du tout le même sens que dans un Occident informé par des siècles de christianisme. Ce dernier est, même inconsciemment, familier de la distinction posée par saint Paul, à la naissance du christianisme, entre la foi et les œuvres : la foi, c’est la relation personnelle avec Dieu, une relation d’amour et de confiance qui seule compte ; les œuvres n’en sont que la conséquence, et apparaissent comme secondaires. Je suis chrétien à cause de ma relation à Dieu, et pas d’abord parce que je vais à la messe. Du reste, c’est cette distinction paulinienne de la foi et des œuvres qui donnent sens à l’affirmation courante : « Je suis croyant, mais non pratiquant. » On peut juger cela insuffisant tant qu’on voudra, mais grâce à saint Paul, nous comprenons évidemment ce que cela veut dire. Pour un hanbalite, en revanche, cette phrase n’a absolument aucun sens. Pour un pieux agnostique, en effet, avoir la foi ne peut signifier entretenir une relation personnelle avec Dieu, puisque nous n’en connaissons pas la nature, mais c’est tout simplement faire ce qu’il nous demande de faire. Plus précisément : l’aimer, ce n’est pas autre chose que de faire sa volonté, exprimée dans sa révélation. Il n’est pas question d’intériorité mais d’action. Ce pieux agnosticisme sur la nature de Dieu s’accompagne d’un amour zélé pour sa Loi.

Nous voilà partis bien loin de nos œufs de Pâques ? Pas vraiment, car les conséquences d’une telle théologie pour la question posée à Ibn Taymiyya, sur la participation de musulmans aux festivités qui entourent Pâques, sont considérables. Puisque de Dieu, on ne connaît que la volonté et non point la nature, alors être musulman, c’est agir comme un musulman : c’est faire ce qu’un musulman est tenu de faire. Parallèlement, être chrétien, c’est agir comme un chrétien et, par réciprocité, agir comme un chrétien, c’est être chrétien. Du fait des présupposés théologiques de cette école, faire, c’est être. Par conséquent, faire comme les chrétiens, fût-ce dans des pratiques tout à fait secondaires (un repas de fête, des œufs colorés), c’est être chrétien. Pour un musulman, c’est donc cesser d’être musulman. C’est devenir un apostat – et ce indépendamment des convictions intérieures, qu’Ibn Taymiyya ne discute jamais. Or l’apostasie, dans la tradition juridique islamique classique, est punie de mort. La sentence de mort qu’Ibn Taymiyya réserve à l’imprudent musulman qui a cru courtois d’échanger des œufs de Pâques avec ses voisins chrétiens n’est que l’extension maximale de la peine qui frappe l’apostat, et cette compréhension extensive de l’apostasie a son fondement dans une théologie particulière.

II – Tareq Oubrou – Quelle place pour l’islam dans la République ?

1 – Jamais les musulmans n’ont été guidés religieusement directement par le Coran et la Sunna. Tout simplement parce que les textes ne parlent pas d’eux-mêmes. Ils ne proposent ni doctrine théologique, ni juridique encore moins politique. Ils contiennent simplement des informations révélées qui ne sont organisées ni par thématique ni par chronologie. Ils demandent à être (ré)appropriés et (ré)interprétés par les musulmans, puis (re)mis en cohérence avec leur condition historique.

Les Écritures restent muettes tant que les Hommes ne les lisent pas, ne leur donnent pas leur propre souffle, ne les commentent pas, ne les mettent pas en pratique intelligemment et avec sagesse. Au fil de l’histoire musulmane, de génération en génération, les musulmans ont choisi de suivre des écoles et des doctrines (madh-hah) théologiques et canoniques élaborées pour les Hommes par des Hommes qu’on qualifie d’oulémas (savants).

Je me souviens d’un jeune homme qui me posa une question après une conférence. Quand je lui ai donné mon avis, il me rétorqua agacé que mon avis ne l’intéressait pas et qu’il voulait savoir ce que Dieu en dit. Je n’ai pu m’empêcher de lui dire : « Montez chez Dieu et posez-lui la question ! » Une autre personne, à l’occasion d’une autre conférence, qui m’interrogeait également, me fit remarquer que sa question était sur ce que l’Islam en disait et pas sur mon avis propre. Instinctivement, je lui ai répondu d’aller poser la question à Monsieur Islam. Elle fut désappointée par la réponse car elle savait bien que Monsieur Islam n’existe pas ! Il n’y a que des femmes et des hommes par leur charisme, leur moralité et leur spiritualité jouissant d’une certaine envergure intellectuelle qui pensent et qui donnent leur avis en interprétant les textes dans le langage de leurs contemporains. A cet égard, le commentateur ou l’interprète n’est pas un simple relais, un passeur passif comme une sorte d’être diaphane qui se laisse traverser par les lumières du texte sacré sans lui donner sa propre teinte et sans s’y impliquer. Non. Le commentateur est un acteur et donc un créateur du sens religieux. Il est la dimension humaine, humaniste et existentialiste de l’Islam, puisqu’initialement cette religion est faite pour le musulman et en partie par lui.

2 – La foi musulmane est définie comme un acte du cœur et de l’esprit, une perception et une pratique intérieure. Elle est plus importante et plus prioritaire que la pratique de la sharia. Son propre est d’être confiante, mais sans certitude absolue puisque personne n’a vu Dieu, ni ne l’a rencontré personnellement. Il s’agit d’une foi interrogative progressant grâce à une sorte de doute qui en est le moteur. Car toute foi aveugle, qui ne s’interroge pas, est un danger pour le croyant et pour les autres.

Le plus souvent, lorsqu’on évoque l’Islam en tant que religion, on pense systématiquement à ses cinq piliers. Peu connaissent son credo : les six piliers de la foi. Celui qui y adhère même vaguement est musulman, sans baptême puisqu’il n’y en a pas en islam. Ainsi il est musulman même sans pratiquer les rites. En tout cas, il est établi dans l’orthodoxie sunnite que les pratiques ne valident pas la foi. Le minimum à ce niveau de croyance est de consentir par son cœur que Dieu est unique selon un hadith du Prophète (Muslim). Il n’introduit pas les pratiques dans la définition de la foi. A savoir un assentiment du cœur (at-tasdîq). Cette doctrine sunnite – que nous défendons – s’interdit d’excommunier le musulman qui néglige les obligations religieuses y compris les cardinales, et même s’il se trompe de doctrine et tombe dans l’hétérodoxie, c’est-à-dire non sunnite.

En résumé, ce n’est pas parce qu’une personne a une certaine pratique de l’islam qu’elle est musulmane, mais parce qu’elle a la foi. Et c’est parce quelle a la foi qu’elle pratique. Les pratiques ne valident pas la foi car c’est elle qui les valide et leur donne sens. Il ne faudrait donc pas que les musulmans inversent les choses en ce domaine. On peut même dire que la foi est la plus grande pratique de l’islam, car elle est celle de l’esprit et du cœur.

III – ll peut être intéressant de comparer l’exemple donné par Oubrou du jeune homme qui exige de savoir ce que Dieu dit avec cet autre exemple présenté par Jean-Paul Sartre dans sa conférence L’existentialisme est un humanisme.

Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le délaissement, je citerai le cas d’un de mes élèves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son père était brouillé avec sa mère, et d’ailleurs inclinait à collaborer, son frère aîné avait été tué dans l’offensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais généreux, désirait le venger. Sa mère vivait seule avec lui, très affligée par la demi-trahison de son père et par la mort de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu’en lui. Ce jeune homme avait le choix, à ce moment-là, entre partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres – c’est-à-dire, abandonner sa mère – ou demeurer auprès de sa mère, et l’aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition – et peut-être sa mort – la plongerait dans le désespoir. Il se rendait aussi compte qu’au fond, concrètement, chaque acte qu’il faisait à l’égard de sa mère avait son répondant, dans ce sens qu’il l’aidait à vivre, au lieu que chaque acte qu’il ferait pour partir et combattre était un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir à rien : par exemple, partant pour l’Angleterre, il pouvait rester indéfiniment dans un camp espagnol, en passant par l’Espagne ; il pouvait arriver en Angleterre ou à Alger et être mis dans un bureau pour faire des écritures. Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d’action très différents : une concrète, immédiate, mais ne s’adressant qu’à un individu ; ou bien une action qui s’adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë, et qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il hésitait entre deux types de morale. D’une part, une morale de la sympathie, du dévouement individuel ; et d’autre part, une morale plus large, mais d’une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l’aider à choisir ? La doctrine chrétienne ? Non. La doctrine chrétienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous pour autrui, choisissez la voie la plus rude, etc. etc… Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frère, le combattant ou la mère ? Quelle est l’utilité la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, précise, d’aider un être précis à vivre ? Qui peut en décider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. […]

Au moins, direz-vous, est-il allé voir un professeur pour lui demander conseil. Mais, si vous cherchez conseil, auprès d’un prêtre, par exemple, vous avez choisi ce prêtre, vous saviez déjà au fond, plus ou moins, ce qu’il allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c’est encore s’engager soi-même. La preuve en est que, si vous êtes chrétien, vous direz : consultez un prêtre. Mais il y a des prêtres collaborationnistes, des prêtres attentistes, des prêtres résistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un prêtre résistant, ou un prêtre collaborationniste, il a déjà décidé du genre de conseil qu’il recevra. Ainsi, en venant me trouver, il savait la réponse que j’allais lui faire, et je n’avais qu’une réponse à faire : vous êtes libre, choisissez, c’est-à-dire inventez.  Aucune morale générale ne peut vous indiquer ce qu’il y a à faire ; il n’y a pas de signe dans le monde.

Les animaux dénaturés

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Enjeu philosophique du roman

La lecture de ce roman a pour but d’illustrer une question de philosophie, peut-être la plus importante de toutes, la question « Qu’est-ce que l’homme ?« . La philosophie est une anthropologie (l’étude de l’homme, anthropos signifie « homme » en grec ancien), mais elle n’étudie pas la « nature humaine » à la manière des sciences naturelles. La science naturelle est « réductionniste » : elle étudie l’homme en tant qu’objet matériel parmi les autres dans la nature, plus précisément encore, en tant qu’il appartient à cette catégorie particulière d’objets matériels, le monde de la vie. En considérant l’homme comme un animal parmi les autres produit par l’histoire naturelle, la science peut ainsi tenter d’expliquer tous les aspects de la condition humaine.

Dans sa prétention à connaître l’homme, la science du vivant rencontre la concurrence des sciences humaines (ou sciences historiques), dont la raison d’être est de connaître ce que l’homme fait de lui-même dans l’histoire : elles ont pour objet l’histoire de la civilisation, la diversité des cultures, des formes d’organisation sociale, des manières de vivre, de penser et de sentir, en tant qu’elles ne sont pas un donné naturel mais une « construction » historique ou sociale. L’approche philosophique de l’homme est différente : elle cherche à identifier le propre de l’homme, la qualité spécifique qui définit essentiellement l’homme et le distingue de tous les autres êtres dans la nature. La philosophie a principalement pour objet la vie de l’esprit, la vie intellectuelle, spirituelle et morale des hommes. L’interprétation philosophique de la « nature humaine » est indissociable d’une certaine conception des rapports de la matière (du corps vivant) et de l’esprit.

Le roman fait intervenir plusieurs personnages qui incarnent différents parti-pris métaphysiques (non scientifiques) relatifs à la question « Qu’est-ce que l’homme? ». Le père Dillighan, dit « Pop », représente le point de vue de la théologie, selon lequel l’homme se distingue des autres animaux en ceci qu’il est la créature à l’image de Dieu, la seule qui soit pourvue d’une « âme », la seule donc qui soit capable d’une spiritualité authentique et à laquelle il faille reconnaître inconditionnellement une valeur absolue (dignité). Le personnage de Sybil, à l’inverse, incarne un athéisme radicalement affranchi des préjugés religieux. Pour elle, l’homme n’est rien d’autre que ce que la science peut en dire : un objet matériel, un être vivant parmi les autres, dont les caractéristiques sont les caractéristiques d’un animal, certes différent des autres, mais non pas qualitativement ou moralement différent dans sa différence, puisque rien ne justifie qu’on le mette à part, puisqu’il appartient comme les autres au monde naturel, au monde de la vie. Le parti-pris philosophique implicite de Sybil est celui du matérialisme philosophique, le point de vue selon lequel tout est matière, il n’y a que des corps, aucune autre réalité que la réalité physique qu’étudie la science, la réalité, s’agissant du vivant, des corps qui naissent, se reproduisent et meurent. Ce parti-pris ne nie pas bien entendu l’esprit ou la conscience, mais il conçoit l’esprit comme n’étant rien d’autre que l’expression du fonctionnement cérébral, de sorte que l’esprit s’explique par le corps et meurt avec lui.

A travers son roman, l’auteur entend illustrer un troisième parti-pris, qui se sépare à la fois de la théologie et du matérialisme philosophique. Ce parti-pris est celui de l’humanisme philosophique. Il caractérise le questionnement du journaliste, Douglas Templemore, et du juge Sir Arthur Draper, qui représentent l’un et l’autre le point de vue philosophique de l’auteur dans le récit. L’humanisme philosophique ne désigne pas exclusivement ni essentiellement l’humanisme moral. Au sens moral, l’humanisme affirme l’unité de l’humanité et l’égalité entre les hommes; il milite en conséquence pour une bienveillance universelle. Un tel humanisme moral peut toutefois être justifié aussi bien par la théologie (tous les hommes sont égaux devant Dieu) ou par le matérialisme philosophique (tous les hommes appartiennent à la même espèce humaine, par-delà leurs différences de culture et de religion) que par l’humanisme philosophique. L’humanisme philosophique se caractérise par la thèse selon laquelle il est rationnel d’admettre (sans qu’il soit nécessaire de se référer à une croyance religieuse) l’existence d’une qualité spirituelle qui distingue radicalement l’homme de l’animal, qualité qui justifie la valeur morale absolue qu’il faut reconnaître à la personne humaine, ce qu’on appelle la dignité de la personne humaine.

Paléontologie et théorie de l’évolution

L’intrigue du roman est construite en vue d’introduire la question « Qu’est-ce que l’homme ? » en liant celle-ci à la question « Qu’est-ce qui fait la valeur de l’homme ? » L’auteur a choisi de partir de l’approche scientifique de l’homme en élaborant un récit de paléontologie-fiction. La paléontologie est la discipline scientifique qui enquête sur les formes de vies passées à travers la recherche et l’observation des fossiles. Son cadre théorique est celui de la théorie de l’évolution, qu’on associe au nom de Charles Darwin (L’origine des espèces, 1859) mais qui aujourd’hui s’appuie surtout sur les données de la génétique, que Darwin ne pouvait connaître.

L’idée nouvelle de la théorie de l’évolution, qui bouleverse la représentation classique de la nature, est l’idée selon laquelle la Nature, et en particulier la vie, a une histoire. L’idée de Nature était auparavant associée à l’idée d’un ordre naturel permanent, éternel dans la conception antique du Cosmos, inchangé depuis la Création et conforme à la volonté de Dieu dans la conception théologique. On concevait bien sûr que du changement se produisait dans la Nature, mais suivant le modèle du cycle (cycle des saisons, cycle de la vie), c’est-à-dire sous la forme du perpétuel retour du même. Au 20e siècle, la physique a imposé la représentation d’un univers en expansion depuis une explosion originaire qui se serait produite il y a plus de 13 milliards d’années, le « Big bang ». Depuis Darwin, les sciences du vivant admettent que les espèces vivantes que nous pouvons observer n’ont pas toujours existé et sont le produit de la longue histoire de la vie sur Terre.

Pour que l’idée d’une histoire de la vie devienne crédible, il fallait une révolution dans la conception de l’ancienneté de la Terre. Jusqu’au 18e siècle, l’âge de la Terre était estimé, en référence à la Bible, à 6000 ans. L’incompatibilité entre cette estimation et les nouvelles données scientifiques est apparue dès le 18e siècle. Aujourd’hui, l’âge de la Terre est estimé à plus de 4,5 milliards d’années; l’apparition de la vie sur Terre, plus incertaine, remonterait à environ 3,5 milliards d’années. La transformation des formes de vie, des plus élémentaires jusqu’aux plus complexes, s’est donc opérée sur une échelle temporelle sans commune mesure avec celle de l’Histoire proprement dite, l’histoire de la civilisation humaine, que l’on fait débuter avec la révolution néolithique (apparition de l’agriculture, de l’élevage et de la vie sédentaire), il y a environ 12 000 ans.

La théorie de l’évolution va donner du crédit à une idée classique, déjà formulée par Leibniz au 17e siècle : « La nature ne fait pas de sauts« . Selon cette idée, il est rationnel de considérer que la Nature produit toute la diversité possible, de sorte qu’entre deux formes de vie distinctes, on peut toujours supposer qu’il existe une forme intermédiaire présentant des petites différences entre l’une et l’autre. Darwin s’est emparé de cette idée pour l’appliquer à l’histoire de la vie : une espèce se crée par petites mutations successives, de sorte qu’entre une espèce actuelle et un ancêtre de cette espèce, on peut toujours supposer qu’il existe une espèce intermédiaire. Tel est le schéma théorique qui donne son sens à la recherche paléontologique : on essaie de reconstituer l’histoire de la vie en cherchant les maillons intermédiaires de la chaîne continue qui relie les fossiles que l’on a découvert aux espèces actuelles. Appliquée à l’homme, une telle recherche consiste à mettre au jour les « chaînons manquants » entre l’ancêtre commun à l’homme et au chimpanzé dans l’arbre généalogique de la vie, qui vivait il y a plus de 7 millions d’années, et l’émergence d’Homo Sapiens (de homo, « homme » en latin, et sapiens, sage), notre espèce, il y a 200 000 ou 300 000 ans. Aujourd’hui, les scientifiques parlent plus volontiers d’une « évolution buissonnante », pour signifier que le schéma est encore plus complexe qu’on pensait, avec des myriades de bifurcations aboutissant à des impasses, des myriades de variations, de formes de vie semblables et légèrement différentes ne laissant le plus souvent aucune descendance (et ne pouvant donc être appelées « maillons intermédiaires »).

L’étude de l’hominisation, c’est-à-dire de l’évolution qui a conduit à l’émergence de notre espèce dans la nature, fait ainsi apparaître qu’il a existé de multiples espèces humaines et pré-humaines aujourd’hui disparues. La première des caractéristiques physiques qui constitue l’humain est la bipédie intégrale, le fait de pouvoir se tenir debout durablement et de pouvoir marcher. Les australopithèques comme la fameuse Lucy (australopithécus, « singes du Sud », ainsi nommés parce que leur découverte s’est faite en Afrique du Sud), il y a plus de trois millions d’années, n’étaient pas encore des bipèdes exclusifs et n’appartiennent donc pas au genre Homo. Durant trois millions d’années, l’évolution va s’accélérer du fait de l’apparition de la culture, avant l’arrivée de Sapiens. Les premiers outils en pierre taillée remonteraient même aux australopithèques, avant les premières espèces du genre Homo, il y a 3,3 millions d’années. L’emploi, sinon la domestication du feu, remonte semble-t-il à plus de 700 000 ans, voire à plus d’un million d’années, bien avant l’apparition de Sapiens donc. Cela signifie aussi que la culture a précédé de très loin la naissance des premières grandes civilisations et qu’elle a joué un rôle dans l’évolution naturelle qui a conduit à l’apparition de notre espèce. Les découvertes dues à la théorie de l’évolution et à la paléontologie brouillent les frontières qui distinguent nature et culture, hominisation et humanisation (histoire de la civilisation), ainsi bien entendu que la frontière entre l’animal et l’homme. Faut-il considérerer les australopithèques fabricateurs d’outils comme déjà nos semblables ou comme de simples animaux ? Et les différentes espèces Homo qui se sont succédées jusqu’à l’avènement de Sapiens ?

Depuis 30 000 ans, il n’y a plus sur Terre d’autre espèce du genre Homo que Sapiens qui a coexisté quelques temps avec d’autres espèces humaines, l’homme de Néanderthal, l’homme de Denisova, l’homme de Florès (une espèce humaine caractérisée par la petite taille, entre 1 m et 1,10 m, qui a disparu il y a environ 50 000 ans et dont on a retrouvé des fossiles sur une île indonésienne). Nos plus proches parents sont aujourd’hui les primates de la famille des hominidés, le Chimpanzé, le Bonobo, le Gorille et l’Orang-Outang. Ce sont néanmoins des cousins très éloignés par rapport aux australopithèques et aux diverses espèces Homo aujourd’hui disparues. Vercors, au milieu du 20e siècle, ne disposait pas des nombreuses informations scientifiques sur l’origine de l’homme acquises au cours des denières décennies. Il pourrait écrire aujourd’hui un récit beaucoup plus réaliste sur la base de l’hypothèse de paléontologie-fiction qu’il a conçu : si l’une de ces espèces pré-humaines aujourd’hui disparues avait survécu, comment la percevrions-nous ? La classerions-nous parmi les espèces animales ou la reconnaitrions-nous comme pleinement humaine? Le roman pose cette question : dans le contexte scientifique qui brouille la frontière entre l’homme et l’animal, est-il encore possible d’identifier un « propre de l’homme », un critère qui permettent de justifier la distinction de l’homme et de l’animal et le privilège moral que l’on accorde à l’homme ? A quoi reconnaît-on ce qui, dans la nature, à l’état de nature, c’est-à-dire avant les acquis de l’histoire de la civilisation, fait de l’homme un être à part digne qu’on fasse de lui l’objet d’un respect inconditionnel ?

Définitions à apprendre (TG)

Publié le par Le prof

Il faut apprendre ce qui est écrit en gras : les définitions et quelques citations. Les définitions correspondent aux usages philosophiques des notions, lesquelles désignent des objets de la réflexion en philosophie. Ces définitions serviront d’outil pour l’analyse des textes et, surtout, pour l’interprétation du sens des questions de dissertation.

La Nature

La notion de nature désigne une réalité, voire la réalité tout entière. On peut cependant distinguer trois usages de la notion, auxquels correspondent les trois significations différentes qu’on peut lui donner.

1) Le Tout dont l’homme est une partie.

Remarques – 1) En ce sens « nature » s’oppose à « surnature ». La nature désigne la totalité du monde matériel (le monde physique), auquel on peut éventuellement opposer une réalité supranaturelle, métaphysique (une réalité constituée de forces occultes, invisibles, ou située au-delà des limites du monde naturel). Le Dieu du monothéisme, par exemple, se définit par la transcendance, ce qui signifie qu’il est au-delà des limites du monde naturel, hors l’espace et le temps, par-delà le Ciel et la Terre : en tant que Créateur du monde, il est par définition hors du monde, l’être supranaturel par excellence. 2) Nature a pour synonymes univers (ce qui contient tout) ou monde (cosmos en grec, mundus en latin). Lorsqu’on évoque les rapports de l’homme à la Nature, notamment dans le discours de l’écologie, on se limite cependant, par la notion de Nature, à désigner l’écosystème de l’homme, la biosphère, c’est-à-dire le monde de la vie sur Terre : la biodiversité ainsi que les conditions physico-chimiques (l’athmosphère, l’oxygène) dont la vie dépend. Le Tout dont l’homme est une partie désigne de ce point de vue le milieu ou système naturel qui a rendu la vie possible sur Terre et qui apparaît nécessaire à sa conservation.

2) La réalité qui n’est pas fabriquée ou transformée par l’homme : ce qui est donné ou présent avant toute intervention humaine; ce qui est inné (donné ou présent à la naissance) par opposition à l’acquis. La nature en ce sens désigne la réalité qui s’auto-produit par opposition à la réalité produite par l’homme au cours de l’histoire de la civilisation : natura en latin, physis en grec, sont des termes qui dérivent d’un verbe signifiant à la fois naître et croître; ils désignent un processus de production spontané, celui du vivant, qui ne dépend pas de l’homme. La notion de nature, en ce sens, a pour antonymes l’art (l’activité fabricatrice de l’homme) ou la culture (le monde humain en tant qu’il est historiquement produit, produit par l’homme et non par la nature).

3) L’essence d’un être, c’est-à-dire les caractéristiques qui le constituent essentiellement, permettant de l’identifier et de le distinguer des autres êtres. Bien entendu, un être naturel tient sa « nature » du fait qu’il est une partie de la nature, mais il est possible, par extension, de parler de la nature d’un être métaphysique ou imaginaire. La « nature humaine » est un problème philosophique, en raison de la double nature de l’homme, à la fois corps vivant produit par la nature et être « civilisé » construit par la culture, c’est-à-dire produit par la libre activité qui permet à l’humanité de transformer sa condition dans le temps.

La conscience

La conscience est une donnée immédiate de la conscience. Elle est constituée par les données immédiates de la conscience. Cette définition tautologique n’est pas satisfaisante, mais elle indique la difficulté qu’il faut surmonter pour définir la conscience : l’esprit doit se décrire lui-même, sans la distance qui favorise la description de la réalité extérieure. La conscience est un objet d’étude pour la philosophie (toute philosophie est en un sens philosophie de la conscience), pour la psychologie (étymologiquement, l’étude de l’âme) et pour les neurosciences, lesquelles s’efforcent d’expliquer les faits de conscience en étudiant le fonctionnement du cerveau.

La conscience présente trois caractéristiques essentielles : l’immédiateté ; l’intentionnalité (la relation avec autre chose qu’elle-même); l’immatérialité. 1) L’immédiateté. La conscience est présence immédiate à soi sous forme d’intuition (l’intuition est ce qui est présent avant toute connaissance). Un être sans conscience, une pierre, par exemple, n’a pas de présence à soi, de sentiment d’existence. 2) L’intentionnalité. Toute conscience est conscience de quelque chose, en soi ou hors de soi. Elle est par essence l’accès au monde. L’absence de conscience est absence de monde (une pierre n’a pas de monde). La conscience ne se confond donc pas avec le monde intérieur : elle est ouverture sur le monde, le monde extérieur comme le monde intérieur. 3) L’immatérialité. La conscience est activité immatérielle et non pas chose matérielle. La conscience, autrement dit, n’est pas le cerveau, qui est un morceau de matière. La conscience se décrit par des verbes, dont la fonction grammaticale est d’exprimer l’action : sentir, percevoir, imaginer, penser, etc.

On pourrait s’en tenir à deux définitions de la conscience, qui distinguent deux niveaux de conscience, celui qui est à l’évidence commun à l’homme et à nombre d’animaux, et celui qui semble propre à l’homme. Il faut ajouter une troisième définition qui correspond à un usage courant de la notion, notamment en philosophie, et qu’il faut donc pouvoir identifier comme tel : la conscience au sens de la conscience morale.

Définitions :

1) La faculté, propre aux êtres sensibles, de percevoir quelque chose en soi et hors de soi (faculté de sentir et de se sentir).

2) La conscience de soi, c’est-à-dire la faculté, au moyen d’un dédoublement de la conscience propre à l’être qui possède le « Je » dans sa représentation, de penser sa pensée (faculté de se penser). Cette faculté de se regarder penser, de penser sa pensée, de distinguer en soi entre un Moi-sujet et un Moi-objet est celle de la réflexion. Le Moi pensant, que l’on appelle aussi sujet ou subjectivité, se caractérise par le « Je pense » qui accompagne toutes les pensées et qui permet de se représenter les pensées en soi comme les siennes, des pensées dont on est l’auteur. Raison pour laquelle on parle aussi du « Pour soi » de la conscience pour caractériser la conscience de soi du sujet. La conscience de soi est la condition de l’esprit critique et de la volonté. Le doute est un questionnement sur ses propres pensées, ce qui suppose le pouvoir de se mettre à distance de celles-ci pour en faire un objet de pensée. De même, l’examen critique des désirs en soi, la distance vis-à-vis de l’immédiateté de la pulsion, rend possible la formulation d’un « Je veux », qui est l’expression d’une maîtrise consciente du désir.

3) La conscience morale, c’est-à-dire la conscience du devoir, la conscience de la différence entre le Bien et le Mal. La conscience morale désigne la faculté de se représenter une loi morale qui constitue le critère du Bien et du Mal permettant de concevoir la responsabilité morale (la conscience des devoirs) et le jugement moral (l’évaluation morale des intentions et des actions). On parle de conscience morale parce que la connaissance du Bien et du Mal semble être un savoir spontané, une donnée immédiate de la conscience, et non pas le produit de l’instruction (la morale n’est pas une science).

L’inconscient

L’inconscient n’est pas l’inconscience. La notion d’inconscience signifie la simple négation d’une réalité, l’absence de conscience : absence de conscience au sens 1 (le sommeil, l’évanouissement, ce qu’on appelle « perdre connaissance », le coma, ou la mort); ou bien absence de conscience au sens 2 (la conduite irréfléchie, c’est-à-dire l’absence de réflexion, le manque d’attention ou de « présence d’esprit », ou tout simplement l’ignorance d’une réalité qui n’accède pas à la conscience). La notion d’inconscient est utilisée pour désigner une réalité susceptible d’être connue et décrite, en l’occurrence l’activité non consciente de l’esprit. Le terme a été popularisé par Sigmund Freud, le père de la psychanalyse, mais il est aujourd’hui d’usage courant dans les neurosciences. On rencontre parfois le terme subconscient, qui est une métaphore spatiale : l’idée d’une activité de l’esprit inconsciente, cachée sous l’activité de la conscience.

Définition :

L’inconscient est l’activité non consciente de l’esprit, une force psychique qui échappe à la conscience du Moi pensant et qui fait apparaître la conscience comme un effet de surface.

Remarques – 1) Du point de vue de la conscience, l’activité de la conscience est le tout de l’activité de l’esprit. On utilise la métaphore de l’iceberg pour rendre compte du rapport entre l’inconscient et la conscience : ce qu’on prenait pour le tout n’est qu’une partie, en l’occurrence la partie émergée de l’activité de l’esprit, laquelle est relativisée par une « psychologie des profondeurs » dévoilant l’immense partie immergée de cette activité psychique, cachée au regard de la conscience. 2) Par définition, s’il y a une activité non consciente de l’esprit, celle-ci n’est pas une donnée immédiate de la conscience. Il faut la médiation d’une connaissance pour en prendre conscience. L’inconscient est donc d’abord une hypothèse, susceptible comme toutes les hypothèses d’être discutée, contestée ou prouvée. 3) L’hypothèse de l’inconscient met en question la représentation du sujet (le « Je pense » et le « Je veux » du Moi pensant) comme auteur de ses pensée et de ses décisions : elle fait apparaître comme illusoires la transparence de la conscience à elle-même et la maîtrise de la volonté. C’est le sens de la célèbre formule de Freud : « Le Moi n’est pas maître dans sa propre maison« . 4) Il existe différentes théories de l’inconscient ou divers usages théoriques de la notion d’inconscient. Pour la psychanalyse, qui a pour objet la vie affective, « l’inconscient, c’est le refoulé » (Freud) : l’inconscient est constitué de désirs refoulés, présents et actifs mais non conscients. Dans les neurosciences, l’inconscient désigne l’intelligence inconsciente du corps vivant, c’est-à-dire une activité de l’esprit qui traite de l’information de manière automatique et non consciente, à la manière d’une machine. Dès qu’il y a de la vie, il y a de l’interaction avec l’environnement, donc un traitement de l’information qui permet à l’organisme de s’adapter et qui ne passe pas nécessairement, même chez l’homme, par la conscience (laquelle s’ajoute et se superpose aux mécanismes inconscients de l’intelligence).

Le Temps

Le Temps est une intuition, une donnée immédiate de la conscience. Comme l’espace, il est, écrit Kant, une intuition a priori, puisque l’espace et le temps sont toujours présents quand nous percevons quelque chose, qu’ils définissent en quelque sorte la manière d’apparaître des choses du monde. Tout existant est pour nous dans l’espace et dans le temps : il occupe une partie de l’espace et ne dure qu’un moment dans le temps. L’espace et le temps, écrit encore Kant, sont des « grandeurs infinies données » : une partie de l’espace et une durée ont une grandeur, mais nous sommes incapables de saisir, même par l’imagination, la grandeur de l’espace et celle du temps eux-mêmes : leur grandeur nous apparait infinie, et nous apparait immédiatement comme telle. Le temps se distingue de l’espace par deux caractéristiques, il est unidirectionnel et constitue le cadre de la vie de la conscience. 1) Le temps est unidirectionnel, ce qu’on désigne par l’expression « la flèche du temps », c’est-à-dire qu’il ne permet pas le retour en arrière. Le temps est par essence succéssion irréversible. Une caractéristique qui a été présenté sous la forme d’une métaphore devenue célèbre par un penseur pré-socratique, Héraclite : « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve« . 2) Le temps est le cadre de la vie de la conscience : nos pensées ne sont pas dans l’espace mais elles sont dans le temps. Elles ont, comme les choses extérieures, un commencement, une durée et une fin dans le temps. Une sensation peut apparaître et disparaître instantanément ou s’installer dans la durée. Sensations, perceptions et pensées se succèdent dans notre esprit, l’une chassant l’autre. C’est du reste la raison pour laquelle l’identité est un enjeu : elle se définit par le sentiment de la permanence. L’identité est ce qui résiste au temps.

De même que l’espace nous apparaît immédiatement en trois dimensions (largeur, profondeur et hauteur), le temps nous apparaît immédiatement dans ces trois dimensions que sont le passé, le présent et l’avenir. « Seul le présent existe » (Chrysippe) : la formule signale le fait que le présent se confond avec la présence à soi de la conscience. Le passé est ce qui n’est plus et l’avenir, ce qui n’est pas encore. Le passé n’existe que sous la forme de conscience du passé, ce qu’on appelle la mémoire, qui est la présence du passé. De même l’avenir n’existe que sous la forme de l’anticipation présente de l’avenir, prévision, prévoyance, projet, espérance, prophétie, etc. Le passé et l’avenir, autrement dit, n’existent que sous la forme de projections présentes de la conscience en direction du passé et de l’avenir.

Définitions :

1) Le temps est la manière d’apparaître de toutes choses, en tant que toute existence commence, dure et finit dans le temps.

2) Le temps est, pour une conscience, la distribution de la réalité, notamment de l’existence humaine, en réalité passée (ce qui a été), présente (ce qui est) et future (ce qui sera). Le temps, en ce sens, est la conscience de la différence entre passé, présent et avenir.

Le langage

Le langage est la faculté de communication par signes. Cette définition est toutefois insuffisante, car elle ne permet pas de distinguer le propre du langage humain, à savoir la faculté de créer et d’utiliser une langue, c’est-à-dire un sytème symbolique grâce auquel il est possible de communiquer ses pensées. Les signes sont des formes sensibles (gestes, sons, mais aussi images, lettres et mots) qui servent à représenter quelque chose. Un signe peut toutefois être un simple signal, la représentation d’une information sur un état de chose ou sur un état interne : une alarme signale un incendie, des pleurs signalent une souffrance. Un symbole est plus qu’un signal. Un signe est un symbole quand il représente une pensée, une abstraction : le chiffre « 4 » est le signe qui représente le nombre qui correspond au concept de quatre unités, qui est une pure idéalité susceptible d’être représentée par d’autres signes (le chiffre « IV » ou le mot « quatre » notamment). Pour la science du langage humain, la linguistique, le signe est appelé le signifiant et l’idée, le signifié.

La communication par signes peut donc être un échange de signaux ou bien un échange symbolique, ce qui permet de distinguer deux conceptions et deux définitions du langage. La communication par signaux n’est pas nécessairement consciente (il est possible d’échanger des signaux informatifs avec une machine), à la différence de la communication par symboles, qui exprime des pensées et qui pour cette raison est souvent attribuée à la seule humanité.

Définitions :

1) La faculté d’émettre et de recevoir de l’information sous la forme de signaux. Cette définition désigne un type de langage présent chez la plupart des espèces animales. L’aptitude à produire des signes pour échanger de l’information est innée et associée aux fonctions vitales (survivre et se reproduire).

2) La faculté de produire et d’utiliser un système symbolique qui permet d’échanger des pensées. Remarques : 1) Cette faculté est chez l’homme universelle et naturelle, mais elle se traduit par la formation d’une diversité de langues. On parle une langue, et non pas le langage humain. Une langue est un système symbolique particulier, une forme culturelle produite par l’histoire, susceptible de se transformer et de disparaître dans l’histoire. Le langage est la faculté naturelle et universelle d’apprendre et de parler une langue historique particulière. Le langage est une faculté innée tandis que les langues, créations historiques, se transmettent par l’éducation. 2) L’ensemble de la culture, croyances religieuses, récits historiques ou imaginaires, connaissances scientifiques, arts, est dépendante du langage et de la langue. Le langage est la médiation de la vie de l’esprit, ce qui permet à l’homme de s’évader de la matérialité de l’expérience sensible immédiate pour rendre présent ce qui est absent, exprimer dire le monde et dire le juste. Penser sans les mots est impossible : « Vouloir penser sans les mots est une tentative insensée » (Hegel); « Rien n’est distinct avant l’apparition de la langue » (Ferdinand de Saussure).

La raison

La raison ou rationalité est une faculté qui suppose la conscience de soi et qui s’exprime au moyen d’un système symbolique. Raison pour laquelle il est possible d’affirmer que l’homme est « l’animal rationnel ». Selon la formule d’Aristote, l’homme est « le vivant doué de logos », le logos désignant précisément le langage en tant qu’il est l’instrument de la pensée. Il faut donc distinguer la raison de la simple intelligence (qui peut être inconsciente et mécanique, comme dans le cas de l’intelligence artificielle), définie comme faculté de traiter de l’information.

Définitions :

La raison est la faculté de penser et de connaître, la faculté universelle (présente en tout homme) de se représenter l’universel (les vérités, c’est-à-dire les idées universellement valables).

On distingue la raison théorique, la faculté de penser ce qui est (la réalité), et la raison pratique, la faculté de penser la fin et les moyens de l’action.

La vérité

La notion de vérité désigne l’idéal de la connaissance, c’est-à-dire l’idéal de la raison, qui est la faculté de penser ou de connaître. En ce sens, la vérité a pour antonyme (mot de sens opposé) l’erreur. Les notions de vérité et d’erreur caractérisent une pensée (ce que je pense) ou un énoncé (ce que je dis), soit du point de vue du rapport à la réalité, soit du point de vue logique. Il faut en conséquence donner deux définitions de la vérité.

Définitions :

1) L’accord de la pensée avec son objet. La vérité est l’adéquation au réel. Une proposition qui affirme ou nie une réalité est vraie si elle correspond à la réalité telle qu’elle est.

Exemples : « La Terre est de forme sphérique » est une proposition vraie. La proposition « La Terre est plate » est une erreur, ce qui signifie qu’elle ne correspond pas à la réalité. Remarque : Une proposition est l’énoncé d’une idée (pensée, croyance). Lorsqu’il est question de la réalité, une proposition énonce un jugement de réalité, une affirmation ou une négation qui porte sur un aspect de la réalité.

2) L’accord de la pensée avec elle-même. La vérité est la cohérence logique (la non contradiction). Une proposition vraie, en ce sens, est une proposition cohérente, non contradictoire.

Exemple : « Le cercle est carré » est une proposition autocontradictoire.

Remarques : 1) L’antonyme de la vérité au sens de la cohérence logique est l’erreur logique, la contradiction. 2) Une proposition peut être vraie au sens 2 (cohérente) et fausse au sens 1 (en contradiction avec la réalité); c’est le cas, par exemple, de la proposition « La Terre est plate ». 3) Le critère de la cohérence logique s’applique principalement à un ensemble de propositions (théorie) ou à un enchaînement de propositions (démonstration, argumentation) : la cohérence d’une théorie, d’une démonstration ou d’une argumentation tient au fait que les propositions formulées ne sont pas contradictoires entre elles.

La Science

La science est une pratique culturelle qui a ses institutions et ses professionnels. Ce qu’on appelle la science ne désigne pas n’importe quel savoir. Il existe par exemple un savoir philosophique et un savoir théologique, mais il ne s’agit pas de science. Par ailleurs, il existe des sciences, et non pas une seule science. Une science se définit par son objet (la sociologie par la société, la biologie par le vivant, etc.) et par la méthode adaptée à cet objet. Définir la science, dans le but de pouvoir distinguer science et non science, ou science et pseudo-science, consiste à faire apparaître ce que toutes les sciences ont en commun du point de vue de l’objet et du point de vue de la méthode.

Définitions :

La science est l’étude de la réalité empirique qui a pour but de décrire et d’expliquer les phénomènes en utilisant la méthode expérimentale comme moyen de distinguer l’erreur et la vérité dans les jugements (hypothèses ou théories).

Les phénomènes : les choses du monde telles qu’elles apparaissent à nos sens.

L’expérience : l’accès à la réalité par l’intermédiaire des sens.

La réalité empirique : le monde de l’expérience possible, c’est-à-dire le domaine des faits observables dans l’espace et dans le temps. Empirique signifie ce qui est relatif à l’expérience, et l’expérience désigne l’expérience sensible, la faculté d’accéder à la réalité par l’intermédiaire des sens.

La méthode expérimentale : la méthode qui utilise l’observation comme preuve de l’erreur.

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La religion

La notion de religion désigne un fait historique observable dans les sociétés humaines. Il s’agit donc de définir le fait religieux tel que les historiens, sociologues ou ethnologues s’efforcent de le décrire, de l’expliquer et de le comprendre. Pour établir la définition, il faut tenter d’identifier les caractéristiques essentielles du fait religieux, communes à toutes les religions.

Définition :

Une religion est un système de croyances et de pratiques qui se rapportent au surnaturel et qui unissent une communauté humaine.

Le travail

Le travail est l’activité économique de l’homme. Il faut travailler pour vivre. L’économie est l’organisation sociale de la production des biens nécessaire à la conservation et à l’entretien de la vie, ce qui est une des raisons d’être des sociétés humaines. Le travail est donc au coeur de la condition politique de l’homme : vivre, pour tout individu, exige de travailler pour gagner sa vie, ce qui implique une dépendance vis-à-vis du système social de production à laquelle il est impossible d’échapper.

Sur le plan existentiel, le travail est la part contrainte de la vie : le temps de travail est le temps contraint, que l’on oppose au loisir, le temps libre, c’est-à-dire le temps libre de travail. Pour l’humanité, la société et l’individu, le travail est l’activité imposée par le besoin, c’est-à-dire par la nature. Le travail est une nécessité naturelle. C’est donc par nature que l’homme travaille. La réflexion sur le travail est une réflexion sur le sens et la valeur d’une existence vouée au travail, ou sur le sens et la valeur du travail en tant qu’il constitue une dimension importante et incontournable de l’existence.

Bien entendu, la notion travail peut définir de manière plus générale l’effort du corps ou de l’esprit en vue de réaliser un ouvrage. En ce sens, on peut parler du travail de la femme lors de l’accouchement ou du travail du musicien qui fait ses gammes ou du sportif qui répète un exercice. Cette définition que l’on trouve dans les dictionnaires met en évidence des caractéristiques essentielles du travail valables pour le travail comme activité économique. 1) Le travail est un effort du corps ou de l’esprit, potentiellement pénible, source de souffrance. L’étymologie latine souligne ce lien entre travail et souffrance : trepalium, qui signifie travail en latin, désigne à l’origine un instrument de torture. Dans le texte de la Genèse, la Bible présente le travail comme une punition. Adam, chassé du paradis, où il ne manque de rien, est condamné à travailler pour vivre : « A la sueur de ton visage, tu mangeras ton pain. » 2) Le travail n’est pas une fin en soi mais un simple moyen. La fin est l’œuvre ou l’ouvrage à produire. Au sein de l’économie, de l’organisation sociale du travail, le produit du travail n’est d’ailleurs pas la véritable fin, qui est en réalité le revenu, la rémunération du travail. Le travail n’est donc pas une activité voulue pour elle-même, comme peut l’être le jeu ou toute activité de loisir librement choisie. Le travail est par essence un moyen nécessaire, une activité qui ne peut être choisie qu’en vertu de l’adage « Qui veut la fin veut les moyens ». 3) Le travail est l’emploi du corps ou de l’esprit comme force de production. Cette force est exploitée par soi-même dans la mesure où on choisit librement la fin pour laquelle on travaille. Mais en tant qu’activité économique, la force de production est exploitée par l’organisation sociale de la production dans laquelle le travail s’inscrit. Non seulement le travail est un moyen de production pour le travailleur, mais le travailleur lui-même est un moyen de production pour la société. Comme le souligne Karl Marx, l’histoire de l’économie est une histoire des différentes modalités de l’exploitation de la force de travail : esclavage, servage, salariat. 4) Cet effort du corps ou de l’esprit qui définit le travail est cependant aussi un moyen de cultiver le corps et l’esprit. L’opposition entre le corps et l’esprit, entre travail manuel et travail intellectuel, est d’ailleurs à relativiser. Le travail du corps est toujours médiatisé par l’activité de l’esprit, ce que Marx met également en évidence à travers la métaphore fameuse de l’abeille et de l’architecte : « Ce qui distingue d’emblée le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. » Le travail humain se fonde sur l’activité de l’esprit, réalise une idée. La main de l’homme, qui fabrique et utilise l’outil, est comme le soulignait déjà Aristote l’instrument de la raison.

Cette caractéristique du travail humain fait apparaître celui-ci comme une dimension de la culture, voire comme le moteur de la civilisation. C’est la thèse du matérialisme historique de Marx : la nécessité naturelle du besoin stimule l’ingéniosité humaine, qui est à la racine du développement des techniques, des transformations du mode de production économique et donc de la société, de la politique et de la culture dans tous ses aspects. Le travail est créateur : par le travail l’homme se crée lui-même et transforme la nature. La mise en valeur de cette dimension spirituelle du travail fonde cependant par contraste la critique du travail aliéné au sein de l’organisation sociale du travail : la critique du travail mécanisé, la transformation de l’esclave ou du travailleur à la chaîne en outil vivant, en rouage mécanique d’un système de production.

Définitions :

1) Le travail est l’activité de production des biens nécessaires à la vie. C’est la définition du travail comme activité économique de l’homme. C’est la fin poursuivie, la conservation et l’entretien de la vie, qui définit le travail. Cette définition rappelle l’homme à sa condition animale ou matérielle : il faut bien vivre, c’est-à-dire pourvoir à ses besoins. Les antonymes de la notion de travail sont le loisir (skholè, qui signifie « temps libre » en grec et qui est la racine des mots « école » et « scolaire » en français) et l’oisiveté (ne rien faire). L’oisiveté est dénigrée au nom de la morale, car l’oisif, celui qui ne travail pas, est le parasite ou le passager clandestin de la société, celui qui compte sur les autres pour subvenir à ses besoins. Le loisir est en revanche le temps de l’activité libre. L’existence se partage entre travail et loisir, temps contraint et temps libre, ce qui implique presque inéluctablement la valorisation du loisir, temps des activités librement choisies aux dépends du travail, l’activité contrainte et parfois pénible.

2) Le travail est l’activité par laquelle l’homme cultive ses facultés et contribue ainsi au progrès de la civilisation. Cette définition souligne le rôle civilisateur du travail. Le besoin est l’aiguillon naturel qui contraint l’homme à travailler, ce que à quoi sa paresse naturelle ne l’incline pas. Le travail est bien la condition naturelle de l’homme, mais il est en même temps l’activité qui révèle et stimule son ingéniosité et sa perfectibilité (faculté de se perfectionner). Le développement des moyens de production, la transformation de l’homme et de la nature qui résultent du génie et de l’industrie humaine condamnent les hommes à travailler pour cultiver leurs facultés. L’activité nécessaire à la vie se confond chez l’homme avec la nécessité de travailler pour s’adapter à l’état de l’organisation sociale de la production, c’est-à-dire à un certain état de la civilisation. Il lui faut se mettre au niveau, et le niveau est de plus en plus élevé à mesure que progresent les sciences et les techniques. Kant souligne ce point, dans un texte consacré à l’éducation : « l’homme est le seul animal qui doit travailler« . Le temps de l’école est certes en un sens du « loisir », du temps libéré du travail (la scolarisation requiert l’interdiction par la loi du travail des enfants) mais il s’agit néanmoins d’un temps contraint. Le travail scolaire est le travail de l’enfant. L’enfant doit travailler pour se préparer à intégrer le monde du travail en cultivant des compétences qui ne sont pas innées. Qu’il le veuille ou non, chaque individu est donc contraint, par intérêt bien compris, de participer au progrès de l’humanité.

3) L’effort du corps ou de l’esprit dans l’application d’une tâche en vue de réaliser un ouvrage. Cette définition définit le travail par le caractère de l’activité (« l’effort du corps et de l’esprit ») elle-même davantage que par la fin poursuivie (« réaliser un ouvrage »). Elle vaut pour tous les types d’activité, qu’il s’agisse du travail au sens 1 ou bien d’une activité de loisir.

La Technique

En tant que synonyme du mot art dans son usage ancien (ars, en latin et art en français traduisent le grec tekhnè), la notion de technique désigne ordinairement l’habileté dans la mise en oeuvre des règles et des procédés qui permettent de réaliser un ouvrage ou d’obtenir un résultat. La Technique (avec un T majuscule) peut aujourd’hui désigner plus spécifiquement les caractéristiques modernes de l’activité technique. A l’époque moderne, la technique ne désigne plus l’art au sens traditionnel, le savoir-faire de l’artisan, du cultivateur ou de l’éleveur traditionnels mais la technologie en tant qu’elle est l’oeuvre des ingénieurs, le produit dérivé du développement de la science moderne.

Définitions :

1) L’activité fabricatrice de l’homme, ainsi que le savoir-faire ou habileté de l’homme de l’art.

2) La Technoscience, c’est-à-dire la science appliquée, le pouvoir technique dérivé du progrès scientifique qui est au fondement des révolutions industrielles modernes. La définition vise à spécifier ce qui distingue la technique moderne, à l’âge industriel, des arts ou techniques traditionnels. La différence est d’apparence quantitative, un plus grand pouvoir technique de l’humanité, une accélération du rythme de l’innovation technique, mais en réalité, la différence est qualitative : elle est liée à une transformation du rapport de l’homme à la nature, sur le plan à la fois théorique (l’avènement d’une véritable science de la nature) et pratique (le renversement du rapport de domination entre l’homme et la nature). La science moderne se distingue par le fait qu’elle rend possible le progrès de la connaissance de la nature, donc également celui de la maîtrise et de l’exploitation techniques de la nature. La Technique, au sens de la faculté technique moderne, désigne le nouveau pouvoir technique de l’homme dans la Nature, pouvoir constitué par les innovations technologiques qui naissent du progrès scientifique.

L’Art

En tant que synonyme du mot technique dans son usage ancien (ars, en latin et art en français traduisent le grec tekhnè), la notion d’art désigne ordinairement l’habileté dans la mise en oeuvre des règles et des procédés qui permettent de réaliser un ouvrage ou d’obtenir un résultat. La notion d’Art (avec un A majuscule) désigne aujourd’hui plus spécifiquement l’activité de l’artiste. La question de savoir s’il est légitime de distinguer l’activité de l’artiste des autres arts pourrait se poser : en un sens, l’artiste reste un artisan parmi d’autres, un homme de l’art, c’est-à-dire quelqu’un qui possède une forme d’habileté, de savoir-faire, une maîtrise technique. L’artiste ne se distingue que par la fin (ou finalité) de son activité, la qui ne répond pas à une demande économique. L’oeuvre d’art n’est pas considérée comme une marchandise ordinaire qui vient satisfaire une besoin ou un désir. Même s’il fait de son art un métier, l’artiste n’est pas considéré comme un travailleur ou un producteur. Bien entendu, cela pourrait se discuter, puisque l’économie intègre l’art. Mais la discussion porte précisément sur ce point : ce qui fait essentiellement le sens et la valeur de l’oeuvre d’art et de la pratique artistique. Distinguer l’Art des autres activités productrices suppose de reconnaître le fait que la création artistique est à elle-même sa propre fin, en fonction d’un idéal esthétique qu’il faut définir. L’artiste, autrement dit, est celui crée pour créer, même s’il espère rencontrer un public et pouvoir vivre de son art.

Définitions :

1) L’activité fabricatrice de l’homme, ainsi que le savoir-faire ou habileté de l’homme de l’art. L’art ou la technique désigne l’habileté dans la mise en oeuvre des règles et des procédés qui permettent de réaliser un ouvrage ou d’obtenir un résultat.

2) L’activité créatrice de l’artiste, qui est à elle-même sa propre fin, selon un idéal esthétique. La définition vise à spécifier ce qui distingue l’artiste de l’artisan, l’oeuvre d’art d’un ouvrage quelconque réalisé au moyen d’une technique de fabrication. L’artiste ne produit pas un objet utile, qui répond à une demande pré-existante, à la différence de l’artisan ou de l’ingénieur. Il crée pour créer, en obéissant à la seule logique de la création artistique. Néanmoins, cette activité créatrice et l’oeuvre qu’elle produit ont un sens, donné par un idéal esthétique présent chez l’auteur et chez le spectateur. La réflexion sur l’Art est une réflexion sur l’idéal de l’Art, l’idéal esthétique à partir duquel il est possible de juger la valeur des oeuvres d’Art.

L’État

On distingue deux usages corrélés du mot. Exemple : la France est l’un des 195 États reconnus par l’ONU (sens 1); l’État en France prélève la moitié de la richesse produite par la société (sens 2). Dans le premier sens, l’État désigne un pays, une communauté politique, c’est-à-dire une communauté humaine soumise à une autorité politique souveraine sur une territoire défini par des frontières. Dans le second sens, l’État désigne l’autorité politique elle-même, constituée par le gouvernement, l’administration, l’ensemble des pouvoirs publics d’un pays. La réflexion philosophique à propos de l’État porte sur la nature et la fonction de l’État au sens 2 : l’État en tant qu’il est principalement défini par les lois qui unissent la communauté et le pouvoir souverain qui impose ces lois. L’étude de l’État comprend l’étude des relations de l’État aux autres États, des relations de l’État à la société et aux citoyens (membres de l’État au sens 1) soumis aux lois qu’il édicte.

Définition :

L’État est l’exercice du monopole de la violence légitime sur un territoire donné, c’est-à-dire le pouvoir qui, dans une société, exerce le droit d’utiliser la force pour contraindre le peuple d’obéir aux lois.

Commentaire :

La formule « monopole de la violence légitime » a pour auteur le sociologue Max Weber, qui caractérise ainsi de manière réaliste la condition matérielle de l’existence de l’État : un État ne peut exister que si une force est en mesure d’imposer des frontières et des lois et de se faire accepter par une population dans la durée. La formule souligne notamment la dimension de domination et de violence inhérente à la condition politique de l’homme. L’État, écrit Max Weber, est « un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime. »

L’État est constitué par le pouvoir politique au sens strict (le chef de l’État, le gouvernement et le législateur) ainsi que par l’ensemble des institutions (l’administration, la justice, la police et l’armée) qui forment l’appareil d’État nécessaire pour faire exister, sur un territoire donné, les lois qui unissent une communauté humaine (la population de l’État, c’est-à-dire le peuple). L’essence de l’État est constitué par les lois (le droit), notamment la constitution (la loi fondamentale qui organise l’État) et par le pouvoir (qu’on appelle pour cette raison pouvoir politique) qui est en mesure d’utiliser la force (la police et l’armée) pour soumettre une population et imposer l’obéissance aux lois par la contrainte. Le problème de l’État est donc celui des relations du droit et de la force. Ce n’est que dans la mesure où le droit concrétise, même partiellement, une idéal de justice, que la domination exercée par le pouvoir politique peut apparaître comme légitime, c’est-à-dire justifiée et acceptable par le peuple.

La justice

On peut distinguer trois usages de la notion de justice : 1) au sein des institutions de l’État, la justice désigne l’institution judiciaire, le pouvoir des juges, dont la fonction est de faire respecter les lois de l’État en sanctionnant leur transgression; 2) la notion désigne également une vertu (qualité morale), l’une des quatre vertus cardinales distinguées par les penseurs Grecs (avec le courage, la tempérance et la prudence), la vertu nécessaire au juge, au politique et à tout honnête homme, qui consiste à réaliser un partage objectif, un partage qui fasse abstraction des préférences subjectives, des intérêts et des passions; 3) la conception de la justice comme vertu est indissociable de la conception de la justice comme idéal moral de l’État, le pouvoir politique ayant pour fonction, au moyen des lois qu’il produit et impose à la société, de faire régner la justice, c’est-à-dire d’organiser une société juste.

Il existe un lien entre ces trois usages de la notion de justice, de sorte que l’on peut donner une définition unique de l’idée de justice. Le juge fait partie de l’État, lequel est législateur, c’est-à-dire auteur des lois qui établissent le juste et l’injuste dans une société. En outre, la justice doit pouvoir au premier abord se définir de la même façon qu’elle désigne l’homme juste ou l’État juste.

Définition :

La justice consiste à donner à chacun la part qui lui revient en respectant le principe d’égalité.

Commentaire :

Aristote définissait ainsi le juste et l’injuste : « Le juste est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité, et l’injuste ce qui est contraire à la loi et ce qui manque à l’égalité ». Cette définition contient deux idées qui sont indissociables mais qu’il faut cependant distinguer:

1) Le juste est ce qui est conforme à la loi, parce que la loi est ce qui définit le juste et l’injuste dans une société, ce qui implique qu’il est toujours juste de lui obéir et toujours injuste de la transgresser.

2) Le juste est ce qui respecte l’égalité. L’idée de justice se confond avec celle d’égalité. Mais précisément, l’idée d’égalité peut ainsi constituer une critère permettant de juger les lois qui ont pour fonction d’établir l’égalité dans la société. La loi peut donc être injuste, dans sa conception ou dans son application, si elle ne respecte pas le principe d’égalité.

De la notion de justice définie par Aristote, on peut déduire qu’il faut toujours obéir à la loi et qu’il faut peut-être parfois la contester au nom d’un idéal d’égalité supérieur à la loi. Pour exprimer ces deux idées contradictoires d’une justice définie par la loi et d’une justice supérieure à la loi, la tradition philosophique a forgé deux notions de « droit », le droit positif et le droit naturel (du point de vue étymologique, justice et droit sont des synonymes, puisque droit se dit « jus » en latin) : le droit tel qu’il est et le droit tel qu’il devrait être, le fait et l’idéal du droit.

Définitions :

Le droit positif est le droit existant qui définit la légalité, le droit constitué par l’ensemble des lois d’un Etat, dans une société et une époque particulières.

Le droit naturel est l’idéal du droit universellement valable tel que la raison peut le définir et qui définit le critère de la légitimité des lois et du pouvoir politique.

Une conception du droit naturel est une théorie de la justice qui se veut rationnelle et universelle (valable pour tous les hommes, en tout lieu et en tout temps). La légitimité des lois et du pouvoir, c’est-à-dire leur justification et leur acceptation par le peuple, suppose que ces lois et ce pouvoir apparaissent plus ou moins conformes à un idéal de justice. On peut donc considérer qu’une théorie de la justice ou du droit naturel définit les critères de la légitimité du pouvoir politique.

Il existe une diversité de théories de la justice, du fait que l’idée d’égalité qui définit la justice est elle-même complexe en dépit de son apparente simplicité. Le principe d’égalité désigne l’obligation morale de l’égale considération de toutes les personnes. Ce principe se décline cependant en deux principes distincts et potentiellement contradictoires : l’égalité stricte et l’équité.

Définitions :

1) L’égalité stricte est le traitement égal, le traitement identique pour toutes les personnes. Elle exige de donner la même part à tous. Exemples : le partage du gateau d’anniversaire, le principe d’égalité devant la loi, le principe de l’égalité en droits, celui de l’égalité dans l’échange, le principe démocratique du suffrage universel (« un homme, une voix »).

2) L’équité est le traitement différencié en fonction de la différence des situations. Elle exige de donner à chacun une part différente, en respectant un principe d’égalité proportionnelle (donner plus à ceux qui ont moins, ou donner plus à ceux qui méritent plus). Exemples : la distribution des notes par les professeurs, la prime au mérite, l’individualisation des peines par le juge, l’impôt progressif sur le revenu, la discrimination positive.

Le Devoir

Le devoir est l’obligation morale, la conscience d’une exigence morale, de la nécessité morale d’une action commandée par le respect d’une loi. L’obligation se distingue de la contrainte, la pression esercée par une force extérieure qui limite la liberté d’action.

On distingue le devoir de droit, l’obligation d’obéir à la loi prescrite par l’Etat, l’obligation du citoyen, qui définit le civisme, auquel s’ajoute la possibilité d’une sanction (contrainte) par la puissance publique, et le devoir moral, l’obéissance à la loi prescrite par la conscience, qui ne relève que du tribunal de la conscience.

Le bonheur

Le bonheur est la notion a priori la plus commune et la mieux entendu, mais sa définition n’a rien d’une évidence. Qu’est-ce qu’être heureux ? C’est être heureux. Le bonheur se définit tautologiquement comme un état subjectif, une expérience que l’on ne peut décrire objectivement de l’extérieur. Il désigne une expérience tout intérieure : on peut me dire que « j’ai tout pour être heureux », si je ne suis pas heureux, je ne le suis pas. Ce n’est pas une affaire d’avoir, mais d’être; ce n’est pas une chose que l’on possède, mais un état que l’on éprouve. Cet état est communément considéré comme le souverain bien, le bien par rapport auquel tous les autres biens que nous recherchons ne sont que des moyens, le but (finalité) ultime de la vie. Autrement dit, le bonheur est considéré comme l’idéal de toute vie, l’idéal de tout homme. Cet idéal possède en lui-même une réalité est objective en ce sens qu’il est inscrit dans la nature humaine.

L’idéal du bonheur fait l’objet de trois grandes questions indissociables : peut-on définir le bonheur ? Le bonheur dépend-il de nous ? Le bonheur est-il possible ? Pour celui qui n’est pas heureux, le bonheur est un état imaginaire, un rêve éveillé, un souvenir dont il a la nostalgie ou une espérance de voir son rêve réalisé dans l’avenir. Mais le bonheur n’existe qu’au présent, puisqu’il se définit comme un état, une expérience subjective,et il doit avoir pour caractéristique de constituer un état stable dans la durée, sinon les termes de plaisir ou de joie, qui désignent un bonheur éphémère, seraient plus appropriés. Le fait de sentir heureux n’est pas une garantie de toujours pouvoir l’être, mais si le « toujours » (ou du moins la durée) fait partie de la définition du bonheur, la question de la possibilité de celui-ci se pose. Cet état idéal durable, dépend-il de nous, est-il possible de le réaliser en soi par soi-même, ou bien dépend-il essentiellement du monde extérieur, des autres, du destin ou de la fortune, c’est-à-dire de ce qui nous arrive et qui ne dépend pas de nous, des hasards de la vie. Selon la définition étymologique du mot (bon heur), « bonheur » signifie la bonne « chance » (heur), la faveur du destin (le destin favorable) ou la bonne fortune (la satisfaction de nos attentes par le hasard des circonstances). Cette définition suggère que le bonheur est une question de chance, qu’il ne dépend pas de nous, mais elle ne dit rien de son contenu. L’idéal du bonheur correspond-il à une expérience possible ? Pour le savoir, il faudrait pouvoir définir le contenu même de l’idée de bonheur. Mais cette définition réelle, la définition de la nature même du bonheur, est-elle possible ?Kant écrit que « le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination« . Ce qui signifie que le bonheur est un idéal subjectif, qui dépend de l’imaginaire de chacun, et non un idéal qu’il serait possible de définir rationnellement, donc objectivement. Cette idée selon laquelle le bonheur est indéfinissable, sans détermination objective, accompagne l’idée qu’il s’agit d’un idéal chimérique, impossible à réaliser. Pour croire au bonheur, il faut d’abord pouvoir le définir.

Définitions

Indépendamment de savoir s’il est possible de définir le contenu de l’idéal du bonheur, il faut s’entendre sur le sens partagé de la notion de bonheur en tant que notion commune. Qu’entend-on par « bonheur » ? Que faut-il comprendre lorsqu’on fait usage de cette notion ? S’il est possible de formuler des idées contradictoires à propos du bonheur, cela tient notamment au fait qu’on ne se réfère pas toujours à la même idée du bonheur. On peut en effet distinguer plusieurs sens possibles, qui correspondent soit aux usages ordinaires de la notions (plus diversifiés qu’on ne pourrait croire de prime abord) soit aux usages philosophiques.

1) Le bonheur est la satisfaction complète et durable de tous les désirs. Le bonheur, écrit Kant, est « la complète satisfaction de son état ».. Le bonheur se définit par la satisfaction du désir. Tout désir est désir d’être heureux et le bonheur est l’objet (la finalité) de tout désir. Dans la mesure ou le désir est manque (désirer, c’est désirer ce qu’on n’a pas ou ce qu’on n’est pas), le bonheur est plénitude. Le désir est frustration, le bonheur satifaction. Le désir est espérance (attente d’une satisfaction future), le bonheur est jouissance au présent. Le bonheur se distingue toutefois du plaisir, qui se définit comme la satisfaction éphémère d’un désir particulier : le bonheur se définit par la satisfaction de tous les désirs, dans la durée. Le bonheur désigne donc un état durable et stable de plénitude (rien ne manque). Cette définition de la notion de bonheur donne sens à la question de la définition du contenu de l’idéal du bonheur : est-il possible de définir et délimiter précisement les désirs qui doivent être satisfaits pour atteindre la complète satisfaction de son état ?

2) Le bonheur est l’absence du malheur, une pure négation (ne pas souffrir). Cette définition, qui correspond à la conception négative du bonheur (au sens de la négation grammaticale, « ne pas »), est fondée sur l’idée qu’il existe une dyssimétrie entre bonheur et malheur : la souffrance seule est réelle, nous pouvons en faire l’expérience positive, tandis que nous ne pouvons éprouver le bonheur que par contraste avec le malheur. Cette idée est déjà présente dans la Lettre à Ménécée : « Le comble du plaisir est l’absence de douleur. » Le bien-être est selon l’hédonisme d’Epicure le but de la vie, mais quant à son contenu, il se définit par l’aponie (absence de trouble du corps) et l’ataraxie (absence de trouble de l’âme). C’est toutefois Schopenhauer qui explicite l’idée en affirmant que « le bien-être n’est ue pure négation ». Non seulement le bien-être est absence de douleur, mais nous ne pouvons pas sentir cette absence de douleur, sinon par contraste avec la douleur ou la privation, lesquelles produisent en revanche une impression réelle. Ainsi nous ne pouvons prendre conscience des biens de la vie dont nous jouissons (la santé, la sécurité, la liberté) que lorsque nous les avons perdus (ou lorsque nous comparons notre état avec ceux qui en sont privés). Si on se place du point de vue de cette définition du bonheur, il est possible d’affirmer que le bonheur au sens 1 est une illusion (« il n’y a qu’une seule erreur innée, écrit Schopenhauer, celle qui consiste à croire que nous existons pour être heureux »), tout en prenant au sérieux l’idéal du bonheur, réduit à la seule dimension de la luttre contre la souffrance et le malheur.

3) Le bonheur véritable n’est pas le simple bien-être, mais la béatitude ou la sérénité, que l’on obtient non par la satisfaction des désirs mais par la sagesse ou par la foi. La notion de sérénité désigne la tranquillité et la paix d’une âme sans passion, libérée de l’inquiétude, du « trouble » généré par les peurs et les espérances illusoires. La notion de béatitude (ou félicité) désigne une joie calme, intérieure et continue. Les deux notions sont presque équivalentes en tant qu’elles correspondent à l’idée d’une jouissance de l’existence qui a pour propriété essentielle d’être permanente parce qu’indestructible, invulnérable aux épreuves de la vie et à la souffrance. La notion de sérénité est plus modeste que celle de béatitude en tant qu’elle est négative (elle est « ataraxie », c’est-à-dire « absence de trouble », absence d’émotions et de passions), tandis que la béatitude exprime la dimension positive de la joie, même s’il s’agit d’une jubilation tout intérieure et sereine. La notion de béatitude explicite l’idée d’un bonheur de vivre qui ne se confond pas avec le bien-être que procure la satisfaction du désir ou l’absence de souffrance, lequel bien-être est toujours nécessairement précaire, fragile et provisoire. Cette conception du bonheur n’est pas celle du sens commun. Il faut admettre la possibilité d’un bonheur qui transcende l’expérience ordinaire du bonheur et du malheur, d’un bonheur qui ne se confond pas avec le bien-être au sens 1 (satisfaction de tous les désirs) ou au sens 2 (absence de souffrance).

4) Le bonheur est le sens de la vie, l’accomplissement d’une raison de vivre, du but ou projet existentiel qui donne à la vie une direction et une signification. Selon cette définition, un simple projet, en tant qu’il fournit un but à l’existence, est pourvoyeur de bonheur. « Quand on possède le ‘pourquoi » de sa vie, on s’accommode à peu près de tous les ‘comment’« , écrit Nietzsche. Le « pourquoi » est la raison de vivre ou but de la vie qui donne une finalité à l’existence. Le « comment » désigne la condition dans laquelle on se trouve, plus ou moins confortable, heureuse ou malheureuse. Cette notion de sens de la vie exprime l’idée que le bonheur n’est pas le but de la vie, mais ce qui accompagne la vie qui poursuit un but. Cela peut se traduire diversement. Chez Aristote, par exemple, on rencontre l’idée selon laquelle « le bonheur est une activité désirable en elle-même » : le plaisir ou la joie n’est pas le but de l’activité mais ce qui accompagne une « activité désirable en elle-même », le jeu pour l’enfant par exemple. Raison pour laquelle, pour prendre d’autres illustrations de cette idée fournies par Aristote, aimer et donner procurent davantage de bonheur que recevoir et être aimé, parce que donner et aimer sont des activités. Autre illustration possible : Kant, qui distingue la moralité (l’obéissance désintéressée à la loi morale) et le bonheur (un « idéal de l’imagination » indéterminé, en raison de la prolifération des désirs, et toujours lié à l’amour de soi), considère que si le but de l’action morale n’est pas le bonheur, celle-ci s’accompagne d’une forme de contentement, de satisfaction du devoir accompli, de sentiment d’être justifié dans son existence. Justice et bonheur représentent deux idéaux distincts mais l’idéal moral est supérieur en tant qu’il constitue la source de la valeur de l’homme : être juste rend digne du bonheur, ce mérite moral constituant le sens et la valeur de la vie.

La recherche du bonheur ou de « la vie bonne », dans cette perspective, n’est pas la recherche du simple bien-être, du bonheur au sens 1 (satisfaction des désirs) ou au sens 2 (absence du malheur), mais la recherche de l’activité ou de la raison de vivre qui a le plus de sens. Introduire cette définition du bonheur (une conception positive du bonheur), en rupture avec la définition la plus commune, permet de déplacer le point de vue sur le bonheur, de relativiser l’opposition du bien-être et de la souffrance, mais d’une manière accessible au sens commun (à la différence de la conception du bonheur comme béatitude générée par la sagesse ou par la foi). Cette notion de « raison de vivre », en tant qu’elle correspond à l’idée d’un souverain bien qui n’est pas nécessairement le bonheur, peut être mobilisée pour critiquer l’idéal du bonheur. L’idéal de justice, par exemple, ou le pur amour (l’amour désintéressé), peuvent justifier le sacrifice du bonheur personnel et néanmoins donner un sens à la vie. Ce qui implique de distinguer la plénitude du sens, lié au sentiment d’une justification de sa vie, du simple bien-être. On peut utiliser la notion de bonheur, mais il s’agit alors d’un bonheur qui n’est pas fondé sur la recherche du bonheur, d’un bonheur qui résulte du fait que l’on donne à sa vie un but supérieur au bonheur. Le bonheur est une récompense qui vient à ceux qui ne l’ont pas cherché« , écrit Alain. Ce qui signifie que celui qui désire être heureux risque fort d’être malheureux toute sa vie, tandis que celui dont la vie a un sens dispose de tout le bonheur possible.

Définitions à apprendre (TSTI2D)

Publié le par Le prof

Il faut apprendre ce qui est écrit en gras : les définitions et quelques citations. Les définitions correspondent aux usages philosophiques des notions, lesquelles désignent des objets de la réflexion en philosophie. Ces définitions serviront d’outil pour l’analyse des textes et, surtout, pour l’interprétation du sens des questions de dissertation.

La Nature

La notion de nature désigne une réalité, voire la réalité tout entière. On peut cependant distinguer trois usages de la notion, auxquels correspondent les trois significations différentes qu’on peut lui donner.

1) Le Tout dont l’homme est une partie.

Remarques – 1) En ce sens « nature » s’oppose à « surnature ». La nature désigne la totalité du monde matériel (le monde physique), auquel on peut éventuellement opposer une réalité supranaturelle, métaphysique (une réalité constituée de forces occultes, invisibles, ou située au-delà des limites du monde naturel). Le Dieu du monothéisme, par exemple, se définit par la transcendance, ce qui signifie qu’il est au-delà des limites du monde naturel, hors l’espace et le temps, par-delà le Ciel et la Terre : en tant que Créateur du monde, il est par définition hors du monde, l’être supranaturel par excellence. 2) Nature a pour synonymes univers (ce qui contient tout) ou monde (cosmos en grec, mundus en latin). Lorsqu’on évoque les rapports de l’homme à la Nature, notamment dans le discours de l’écologie, on se limite cependant, par la notion de Nature, à désigner l’écosystème de l’homme, la biosphère, c’est-à-dire le monde de la vie sur Terre : la biodiversité ainsi que les conditions physico-chimiques (l’athmosphère, l’oxygène) dont la vie dépend. Le Tout dont l’homme est une partie désigne de ce point de vue le milieu ou système naturel qui a rendu la vie possible sur Terre et qui apparaît nécessaire à sa conservation.

2) La réalité qui n’est pas fabriquée ou transformée par l’homme : ce qui est donné ou présent avant toute intervention humaine; ce qui est inné (donné ou présent à la naissance) par opposition à l’acquis. La nature en ce sens désigne la réalité qui s’auto-produit par opposition à la réalité produite par l’homme au cours de l’histoire de la civilisation : natura en latin, physis en grec, sont des termes qui dérivent d’un verbe signifiant à la fois naître et croître; ils désignent un processus de production spontané, celui du vivant, qui ne dépend pas de l’homme. La notion de nature, en ce sens, a pour antonymes l’art (l’activité fabricatrice de l’homme) ou la culture (le monde humain en tant qu’il est historiquement produit, produit par l’homme et non par la nature).

3) L’essence d’un être, c’est-à-dire les caractéristiques qui le constituent essentiellement, permettant de l’identifier et de le distinguer des autres êtres. Bien entendu, un être naturel tient sa « nature » du fait qu’il est une partie de la nature, mais il est possible, par extension, de parler de la nature d’un être métaphysique ou imaginaire. La « nature humaine » est un problème philosophique, en raison de la double nature de l’homme, à la fois corps vivant produit par la nature et être « civilisé » construit par la culture, c’est-à-dire produit par la libre activité qui permet à l’humanité de transformer sa condition dans le temps.

La religion

La notion de religion désigne un fait historique observable dans les sociétés humaines. Il s’agit donc de définir le fait religieux tel que les historiens, sociologues ou ethnologues s’efforcent de le décrire, de l’expliquer et de le comprendre. Pour établir la définition, il faut tenter d’identifier les caractéristiques essentielles du fait religieux, communes à toutes les religions.

Définition :

Une religion est un système de croyances et de pratiques qui se rapportent au surnaturel et qui unissent une communauté humaine.

La vérité

La notion de vérité désigne l’idéal de la connaissance, c’est-à-dire l’idéal de la raison, qui est la faculté de penser ou de connaître. En ce sens, la vérité a pour antonyme (mot de sens opposé) l’erreur. Les notions de vérité et d’erreur caractérisent une pensée (ce que je pense) ou un énoncé (ce que je dis), soit du point de vue du rapport à la réalité, soit du point de vue logique. Il faut en conséquence donner deux définitions de la vérité.

Définitions :

1) L’accord de la pensée avec son objet. La vérité est l’adéquation au réel. Une proposition qui affirme ou nie une réalité est vraie si elle correspond à la réalité telle qu’elle est.

Exemples : « La Terre est de forme sphérique » est une proposition vraie. La proposition « La Terre est plate » est une erreur, ce qui signifie qu’elle ne correspond pas à la réalité. Remarque : Une proposition est l’énoncé d’une idée (pensée, croyance). Lorsqu’il est question de la réalité, une proposition énonce un jugement de réalité, une affirmation ou une négation qui porte sur un aspect de la réalité.

2) L’accord de la pensée avec elle-même. La vérité est la cohérence logique (la non contradiction). Une proposition vraie, en ce sens, est une proposition cohérente, non contradictoire.

Exemple : « Le cercle est carré » est une proposition autocontradictoire.

Remarques : 1) L’antonyme de la vérité au sens de la cohérence logique est l’erreur logique, la contradiction. 2) Une proposition peut être vraie au sens 2 (cohérente) et fausse au sens 1 (en contradiction avec la réalité); c’est le cas, par exemple, de la proposition « La Terre est plate ». 3) Le critère de la cohérence logique s’applique principalement à un ensemble de propositions (théorie) ou à un enchaînement de propositions (démonstration, argumentation) : la cohérence d’une théorie, d’une démonstration ou d’une argumentation tient au fait que les propositions formulées ne sont pas contradictoires entre elles.

La Technique

En tant que synonyme du mot art dans son usage ancien (ars, en latin et art en français traduisent le grec tekhnè), la notion de technique désigne ordinairement l’habileté dans la mise en oeuvre des règles et des procédés qui permettent de réaliser un ouvrage ou d’obtenir un résultat. La Technique (avec un T majuscule) peut aujourd’hui désigner plus spécifiquement les caractéristiques modernes de l’activité technique. A l’époque moderne, la technique ne désigne plus l’art au sens traditionnel, le savoir-faire de l’artisan, du cultivateur ou de l’éleveur traditionnels mais la technologie en tant qu’elle est l’oeuvre des ingénieurs, le produit dérivé du développement de la science moderne.

Définitions :

1) L’activité fabricatrice de l’homme, ainsi que le savoir-faire ou habileté de l’homme de l’art. L’art ou la technique désigne l’habileté dans la mise en oeuvre des règles et des procédés qui permettent de réaliser un ouvrage ou d’obtenir un résultat.

2) La Technoscience, c’est-à-dire la science appliquée, le pouvoir technique dérivé du progrès scientifique qui est au fondement des révolutions industrielles modernes. La définition vise à spécifier ce qui distingue la technique moderne, à l’âge industriel, des arts ou techniques traditionnels. La différence est d’apparence quantitative, un plus grand pouvoir technique de l’humanité, une accélération du rythme de l’innovation technique, mais en réalité, la différence est qualitative : elle est liée à une transformation du rapport de l’homme à la nature, sur le plan à la fois théorique (l’avènement d’une véritable science de la nature) et pratique (le renversement du rapport de domination entre l’homme et la nature). La science moderne se distingue par le fait qu’elle rend possible le progrès de la connaissance de la nature, donc également celui de la maîtrise et de l’exploitation techniques de la nature. La Technique, au sens de la faculté technique moderne, désigne le nouveau pouvoir technique de l’homme dans la Nature, pouvoir constitué par les innovations technologiques qui naissent du progrès scientifique.

L’Art

En tant que synonyme du mot technique dans son usage ancien (ars, en latin et art en français traduisent le grec tekhnè), la notion d’art désigne ordinairement l’habileté dans la mise en oeuvre des règles et des procédés qui permettent de réaliser un ouvrage ou d’obtenir un résultat. La notion d’Art (avec un A majuscule) désigne aujourd’hui plus spécifiquement l’activité de l’artiste. La question de savoir s’il est légitime de distinguer l’activité de l’artiste des autres arts pourrait se poser : en un sens, l’artiste reste un artisan parmi d’autres, un homme de l’art, c’est-à-dire quelqu’un qui possède une forme d’habileté, de savoir-faire, une maîtrise technique. L’artiste ne se distingue que par la fin (ou finalité) de son activité, la qui ne répond pas à une demande économique. L’oeuvre d’art n’est pas considérée comme une marchandise ordinaire qui vient satisfaire une besoin ou un désir. Même s’il fait de son art un métier, l’artiste n’est pas considéré comme un travailleur ou un producteur. Bien entendu, cela pourrait se discuter, puisque l’économie intègre l’art. Mais la discussion porte précisément sur ce point : ce qui fait essentiellement le sens et la valeur de l’oeuvre d’art et de la pratique artistique. Distinguer l’Art des autres activités productrices suppose de reconnaître le fait que la création artistique est à elle-même sa propre fin, en fonction d’un idéal esthétique qu’il faut définir. L’artiste, autrement dit, est celui crée pour créer, même s’il espère rencontrer un public et pouvoir vivre de son art.

Définitions :

1) L’activité fabricatrice de l’homme, ainsi que le savoir-faire ou habileté de l’homme de l’art. L’art ou la technique désigne l’habileté dans la mise en oeuvre des règles et des procédés qui permettent de réaliser un ouvrage ou d’obtenir un résultat.

2) L’activité créatrice de l’artiste, qui est à elle-même sa propre fin selon un idéal esthétique. La définition vise à spécifier ce qui distingue l’artiste de l’artisan, l’oeuvre d’art d’un ouvrage quelconque réalisé au moyen d’une technique de fabrication. L’artiste ne produit pas un objet utile, qui répond à une demande pré-existante, à la différence de l’artisan ou de l’ingénieur. Il crée pour créer, en obéissant à la seule logique de la création artistique. Néanmoins, cette activité créatrice et l’oeuvre qu’elle produit ont un sens, donné par un idéal esthétique présent chez l’auteur et chez le spectateur. La réflexion sur l’Art est une réflexion sur l’idéal de l’Art, l’idéal esthétique à partir duquel il est possible de juger la valeur des oeuvres d’Art.

La justice

On peut distinguer trois usages de la notion de justice : 1) au sein des institutions de l’État, la justice désigne l’institution judiciaire, le pouvoir des juges, dont la fonction est de faire respecter les lois de l’État en sanctionnant leur transgression; 2) la notion désigne également une vertu (qualité morale), l’une des quatre vertus cardinales distinguées par les penseurs Grecs (avec le courage, la tempérance et la prudence), la vertu nécessaire au juge, au politique et à tout honnête homme, qui consiste à réaliser un partage objectif, un partage qui fasse abstraction des préférences subjectives, des intérêts et des passions; 3) la conception de la justice comme vertu est indissociable de la conception de la justice comme idéal moral de l’État, le pouvoir politique ayant pour fonction, au moyen des lois qu’il produit et impose à la société, de faire régner la justice, c’est-à-dire d’organiser une société juste.

Il existe un lien entre ces trois usages de la notion de justice, de sorte que l’on peut donner une définition unique de l’idée de justice. Le juge fait partie de l’État, lequel est législateur, c’est-à-dire auteur des lois qui établissent le juste et l’injuste dans une société. En outre, la justice doit pouvoir au premier abord se définir de la même façon qu’elle désigne l’homme juste ou l’Etat juste.

Définition :

La justice consiste à donner à chacun la part qui lui revient en respectant le principe d’égalité.

Commentaire :

Aristote définissait ainsi le juste et l’injuste : « Le juste est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité, et l’injuste ce qui est contraire à la loi et ce qui manque à l’égalité« . Cette définition contient deux idées qui sont indissociables mais qu’il faut cependant distinguer:

1) Le juste est ce qui est conforme à la loi, parce que la loi est ce qui définit le juste et l’injuste dans une société, ce qui implique qu’il est toujours juste de lui obéir et toujours injuste de la transgresser.

2) Le juste est ce qui respecte l’égalité. L’idée de justice se confond avec celle d’égalité. Mais précisément, l’idée d’égalité peut ainsi constituer une critère permettant de juger les lois qui ont pour fonction d’établir l’égalité dans la société. La loi peut donc être injuste, dans sa conception ou dans son application, si elle ne respecte pas le principe d’égalité.

De la notion de justice définie par Aristote, on peut déduire qu’il faut toujours obéir à la loi et qu’il faut peut-être parfois la contester au nom d’un idéal d’égalité supérieur à la loi. Pour exprimer ces deux idées contradictoires d’une justice définie par la loi et d’une justice supérieure à la loi, la tradition philosophique a forgé deux notions de « droit », le droit positif et le droit naturel (du point de vue étymologique, justice et droit sont des synonymes, puisque droit se dit « jus » en latin) : le droit tel qu’il est et le droit tel qu’il devrait être, le fait et l’idéal du droit.

Définitions :

Le droit positif est le droit existant qui définit la légalité, le droit constitué par l’ensemble des lois d’un État dans une société et une époque particulières.

Le droit naturel est l’idéal du droit universellement valable tel que la raison peut le définir et qui définit le critère de la légitimité des lois et du pouvoir politique.

Une conception du droit naturel est une théorie de la justice qui se veut rationnelle et universelle (valable pour tous les hommes, en tout lieu et en tout temps). La légitimité des lois et du pouvoir, c’est-à-dire leur justification et leur acceptation par le peuple, suppose que ces lois et ce pouvoir apparaissent plus ou moins conformes à un idéal de justice. On peut donc considérer qu’une théorie de la justice ou du droit naturel définit les critères de la légitimité du pouvoir politique.

Il existe une diversité de théories de la justice, du fait que l’idée d’égalité qui définit la justice est elle-même complexe en dépit de son apparente simplicité. Le principe d’égalité désigne l’obligation morale de l’égale considération de toutes les personnes. Ce principe se décline cependant en deux principes distincts et potentiellement contradictoires : l’égalité stricte et l’équité.

Définitions :

1) L’égalité stricte est le traitement égal, le traitement identique pour toutes les personnes. Elle exige de donner la même part à tous. Exemples : le partage du gâteau d’anniversaire, le principe d’égalité devant la loi, le principe de l’égalité en droits, celui de l’égalité dans l’échange, le principe démocratique du suffrage universel (« un homme, une voix »).

2) L’équité est le traitement différencié en fonction de la différence des situations. Elle exige de donner à chacun une part différente, en respectant un principe d’égalité proportionnelle (donner plus à ceux qui ont moins, ou donner plus à ceux qui méritent plus). Exemples : la distribution des notes par les professeurs, la prime au mérite, l’individualisation des peines par le juge, l’impôt progressif sur le revenu, la discrimination positive.

L’Art

Publié le par Le prof

La notion peut revêtir un sens général, l’art est synonyme de technique, et un sens plus restreint, l’activité artistique, distincte de celle de l’artisan. La réflexion philosophique sur l’Art (la majuscule soulignant la spécificité de l’usage) porte sur l’activité et l’œuvre de l’artiste. Il importe cependant d’avoir en tête les deux définitions de l’art.

L’art désigne la technique ou la méthode acquise (non naturelle) qui confère de l’habilité dans une activité. Ars, en latin, est l’équivalent de tekhnè, en grec. L’art et la technique peuvent au premier abord être considérés comme des synonymes. L’artisan est un homme de l’art, dans la mesure où il maîtrise une technique, des procédés de fabrication qui lui ont été transmis au cours d’un apprentissage.

Remarques :

1) Il faut souligner le fait que l’art s’oppose à la nature parce qu’il s’inscrit dans la dimension de la culture : tout art (la cuisine par exemple) désigne une activité qui résulte d’une innovation humaine, une habileté qui n’est pas un don naturel et qui relève donc de l’acquis, et non de l’inné. Son acquisition nécessite un apprentissage.

2) L’art est un moyen au service d’une fin, une activité qui a une finalité. Tout art a une finalité. L’art est une technique ou une méthode dont la valeur dépend de son aptitude à réaliser la fin dont elle est le moyen. L’habileté technique consiste à utiliser les moyens les plus efficaces pour atteindre un but. La perfection technique de l’homme de l’art désigne la capacité de réaliser l’objectif avec le moins d’effort et de ressources possibles.

L’Art désigne plus spécifiquement l’activité de l’artiste, ce qu’on appelle aussi « les beaux-arts », les arts dont la valeur dépend d’un idéal esthétique, a priori l’idéal de la beauté. Puisque le programme de philosophie distingue les notion d’art et de technique, les sujets sur l’art sont relatifs à l’activité artistique et à l’idéal esthétique.

Remarques :

1) En ce sens, l’Art est un savoir-faire qui porte la marque de la personnalité. Le savoir-faire de l’artisan témoigne de la compétence technique acquise par celui-ci, le savoir-faire de l’artiste témoigne de son talent, voire de son génie. Or le talent personnel apparaît comme un « don », naturel par définition, non comme le produit d’un apprentissage. D’un joueur de foot qui a une « bonne technique » (une bonne aptitude à manier le ballon), on dira à juste raison que c’est un « technicien ». Lorsqu’on veut valoriser la dimension de créativité ou d’improvisation du geste, ou le caractère unique, hors norme, du jeu d’une individualité, on dira que l’action ou le joueur touche au génie : de technicien le bon footballeur devient artiste par la grâce du talent unique qui lui est reconnu, un talent dont on dira qu’il s’agit d’un don, parce qu’on estime qu’il ne s’apprend pas dans les écoles de foot. La réflexion sur l’art est donc une réflexion sur la part, dans l’activité artistique, du « métier » (le savoir-faire acquis par le travail) et celle du génie (la créativité et la singularité d’un savoir-faire qui semble l’expression de la personnalité de l’artiste, hors d’atteinte par le seul apprentissage). Le paradoxe de l’activité artistique tient au fait qu’elle résulte de l’apprentissage d’une technique mais qu’elle se définit par la créativité, laquelle consiste, par définition, à transcender l’acquis. C’est parce qu’il fait plus ou autre chose que répéter ce qu’il a appris que l’artiste est reconnu comme tel.

2) L’Art est une activité désintéressée, qui a son but en elle-même. L’artisan-boulanger fabrique son pain pour le vendre et gagner sa vie. L’art ne désigne ici que la méthode de fabrication du pain que les clients attendent et qui doit être toujours identique à lui-même. La vertu d’une bonne technique est de reproduire à l’identique des gestes et des objets. Cette dimension se retrouve bien entendu dans les « beaux-arts », à ceci près que ce que nous valorisons dans l’activité artistique n’est pas la faculté de produire à la perfection les copies d’un modèle mais la production d’une œuvre originale. Le peintre qui se borne à faire des portraits ressemblants ou qui produit des copies de tableaux de maîtres n’est pas considéré comme un artiste mais comme un artisan. En tant que l’activité artistique a une fonction d’expression et/ou de création, elle n’est pas un simple procédé de fabrication ou la manière d’atteindre un but. Le résultat (l’œuvre) est original parce que la manière de le produire est elle-même singulière, unique, à l’image du talent créateur qui s’exprime à travers elle. L’artiste porte en lui sa création, le but de son activité.

La justice

Publié le par Le prof

« Le juste est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité; l’injuste, ce qui est contraire à la loi et ce qui manque à l’égalité. » (Aristote)

De cette formule d’Aristote, il faut en premier lieu retenir le fait que la notion de justice est liée à celle du droit (jus en latin), donc à la vie en société. La justice consiste à donner ou à rendre à chacun ce qui lui revient afin que la vie commune soit possible. Il faut distinguer entre d’une part la justice distributive qui concerne la distribution (le partage) des biens et des droits, et d’autre part la justice corrective, qui intervient pour corriger, c’est-à-dire pour réparer l’injustice et rétablir la justice.

En second lieu, la formule d’Aristote invite à distinguer entre deux notions, la légalité et l’égalité, toutes deux impliquées dans la définition de l’idée du justice. Au regard du droit positif (le droit tel qu’il existe en fait dans une société), c’est-à-dire de la Justice comme institution judiciaire (le pouvoir des juges institué par l’Etat), est juste ce qui est conforme à la loi (le permis), est injuste ce qui transgresse la loi (l’interdit). Cette conception de l’idée de justice n’est toutefois pas suffisante, d’où la question : la loi est-elle toujours juste ? Les lois sont justes parce qu’il est juste qu’il y ait des lois et une égalité devant la loi pour protéger les droits et les biens de chacun. Pour justifier les lois, autrement dit, il faut un idéal de justice qui soit en quelque sorte l’idéal moral de l’Etat. La formule d’Aristote suggère que cet idéal des lois (du droit, de l’Etat) est nécessairement un idéal d’égalité : la justice, c’est l’égalité.

Le grand problème philosophique de la justice commence là : répondre à la question « Qu’est-ce que la justice ? » revient à répondre à la question « Qu’est-ce que l’égalité ? » La répartition des droits et des biens doit obéir au principe d’égalité. Mais que signifie l’égalité, ou plus exactement l’idéal d’égalité ? L’égalité qui définit la justice n’est pas l’identité ni l’égalité de fait. Nous sommes tous différents et ces différences font que l’on peut observer des inégalités de grandeur en fonction d’une référence commune : inégalité de taille, de poids, d’âge, de force physique, de beauté, d’intelligence, etc. Le problème politique de la justice concerne plus spécifiquement l’égalité en matière de droits et d’accès aux ressources sociales garantis par l’Etat. La justice, c’est l’égale considération de tous en matière de répartition des droits et d’accès aux ressources sociales disponibles.

Difficulté supplémentaire : il existe deux idées d’égalité. Ce qui fait que l’on oppose parfois deux idées de justice : l’égalité et l’équité. L’égalité stricte est l’égalité de traitement, illustrée par l’égalité devant la loi et par le partage égalitaire, au moyen duquel on distribue à chacun la même part. L’équité est un traitement différencié justifié par la différence des situations. Il s’agit en quelque sorte d’une « discrimination positive ». Le meilleur exemple est l’impôt progressif. Demander aux pauvres et aux riches de verser le même montant ou la même proportion de leur revenu est considéré comme injuste eu égard aux différences de situation. On considère qu’une telle conception de l’impôt serait égalitaire mais non équitable. L’équité exige que ceux qui ont plus donnent plus, et versent à l’Etat un part toujours plus grosse de leur revenu à l’Etat à mesure que la fortune est plus importante. Le principe de l’impôt progressif consiste donc à exiger de chacun un effort différent, qui varie en fonction de la tranche de revenu à laquelle on appartient. Autre exemple, qui concerne la justice corrective : l’équité dans l’application des lois par les juges. Il s’agit de prendre en considération les différences de situation, la particularité de chaque situation, afin de faire respecter l’esprit de la loi plutôt que la lettre de la loi, en relativisant le principe de l’égalité devant la loi. Le cas emblématique est celui de la mère de famille qui vole pour nourrir ses enfants ou (cas d’euthanasie, plus actuels et qui ont été médiatisés ces dernières années) qui provoque la mort de son enfant lourdement handicapé ou gravement malade pour mettre un terme à ses souffrance. Ces cas particuliers et bien d’autres conduisent à pose la question : faut-il toujours appliquer la loi dans toute sa rigueur ?

L’égalité stricte et l’équité sont en vérité deux variantes du principe d’égalité, de l’égale considération de tous. La notion d’équité est étymologiquement indissociable de celle d’égalité (aequus signifie « égal »). L’égalité stricte est, comme le remarquait déjà Aristote, une égalité arithmétique du type 1 = 1. C’est le principe – la même part pour tous – qu’on applique en partageant le gâteau d’anniversaire : un enfant, une part de gâteau identique (mesurée au trébuchet, sinon les enfants protestent). C’est aussi, autre exemple, le principe du suffrage universel : « un homme, une voix ». L’équité est le principe de l’égalité proportionnelle : il s’agit de respecter une égalité de rapports. C’est cette conception que l’on mobilise pour justifier une différence de distribution, lorsqu’on dit « à chacun selon ses besoins » ou « à chacun selon son mérite« . Ce qui signifie, pour la première formule, « il faut que celui qui a moins reçoive une part plus importante, proportionnelle à ses besoins », et pour l’autre, « il faut que celui qui a fait plus reçoive une part plus importante, proportionnelle à son mérite (à la valeur de son action) ». Le fait de pouvoir mobiliser plusieurs conceptions de l’égalité rend complexe la réflexion sur la justice. Il est par exemple possible, même si cela peut sembler paradoxal, de justifier l’inégalité parmi les hommes au nom d’une conception de l’égalité. Quand on parle d’égalité, il faut donc toujours se demander : de quelle égalité parle-t-on ?

Le débat politique moderne sur la justice concerne principalement la question de la justice sociale et met aux prises le libéralisme et le socialisme. La conception libérale de la justice est parfaitement formulée par l’article 1 de la Déclaration des droits de 1789, qui vise à justifier l’abolition des privilèges aristocratique et, accessoirement pour l’époque, l’abolition de l’esclavage : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. » La première phrase énonce le principe de l’égale liberté. Les libertés garanties par l’Etat aux individus (sécurité, propriété, liberté de travailler, liberté d’expression, de religion, etc.) doivent être les mêmes pour tous. En matière de répartition des droits, c’est donc pour le libéralisme politique le principe de l’égalité stricte qui doit être appliqué : la même part de liberté pour tous. Il en résulte l’égalité des chances d’accéder à toutes les positions sociales, qui justifie en retour les « distinctions sociales », c’est-à-dire les différences de fonction et de revenu. Dès lors que chacun est libre de travailler, de commercer et d’entreprendre, considèrent les libéraux, l’inégalité des richesses est toujours juste et favorise, en vertu de la concurrence et des lois du marché, « l’utilité commune », c’est-à-dire la prospérité de la société.

Cette conception libérale de la justice n’a jamais cessé d’être critiquée depuis deux siècles, au nom de ce qu’on appelle la « justice sociale », l’exigence d’une intervention de l’Etat pour favoriser l’égalité économique et sociale au moyen d’une redistribution des richesses produites par l’économie. Historiquement, le débat entre libéralisme et le socialisme a pris la forme d’une opposition entre liberté et égalité. Si on applique le principe de l’égalité stricte à la répartition des richesses (sur le modèle du partage du gâteau d’anniversaire), on obtient le communisme. Le communisme se définit toutefois par l’abolition la propriété privée, principalement la propriété des moyens de production qui permet à l’Etat de devenir le maître de l’économie, condition de réalisation de l’égalité. Au regard des libéraux, le communisme signifie l’abolition d’une liberté fondamentale, la liberté de travailler et d’entreprendre, ainsi que du droit de jouir des fruits de son travail qui accompagne cette liberté. Libéralisme et communisme représentent deux modèles de la société juste radicalement antagonistes : le libéralisme défend l’égale liberté et justifie l’inégalité des richesses comme conséquence inévitable de la garantie des libertés (de l’égalité en droits); le communisme refuse l’inégalité des richesses et propose l’abolition des libertés économiques par l’Etat comme moyen de parvenir à l’égalité.

Qu’est-ce qu’une société juste ? Comme pour toutes les autres questions philosophiques, le débat relatif à cette question ne peut être définitivement tranché. Le cadre démocratique a toutefois permis la recherche d’une synthèse entre libéralisme et socialisme. La mise en place en Europe, au milieu du 20e siècle, de ce qu’on a appelé l’Etat-providence (ou Welfare State, l’Etat du bien-être) en constitue la formule politique. L’Etat doit garantir les libertés fondamentales, parmi lesquelles les libertés économiques et le droit à la propriété privée, mais il doit aussi se soucier du bien-être des citoyens et mettre en place une sécurité sociale (protection contre le chômage, la pauvreté, la maladie et la vieillesse) au moyen de la redistribution des richesses. Les droits sociaux sont venus compléter les droits-liberté sans les abolir, tandis que la révolution russe de 1917 a fourni une illustration des inconvénients du communisme : l’appropriation collective des moyens de production requiert non seulement l’abolition des libertés économiques mais aussi la suppression des libertés politiques; la collectivisation de l’économie s’est en outre avérée moins efficace que le système capitaliste fondé sur les libertés économiques pour créer de la prospérité économique.

Le débat contemporain sur la justice porte sur un aspect du libéralisme : la question de l’égalité des chances. L’égalité en droits (l’absence de privilèges, c’est-à-dire de différence de droits) garantie à tous le droit d’accéder à toutes les positions sociales et à tous les niveaux de richesse. L’égale liberté implique que tout est possible pour tous. L’égalité en droits suffit-elle pour autant à garantir une réelle égalité des chances ? Il y a des raisons d’en douter, du fait de la différence des situations de départ, de l’inégalité des conditions. Ces différences peuvent être dues à la nature et aux accidents de la vie (handicaps, maladies), à l’inégalité sociale (inégalité des richesses, inégalité géographique, inégalité éducative en fonction du « capital culturel » familial), ou encore aux discriminations (liées au sexe ou à l’appartenance à une minorité). La question des conditions de réalisation de l’égalité des chances donne lieu à des débats analogues à ceux qui ont opposé libéralisme et socialisme : aux partisans d’une stricte égalité en droits s’opposent les défenseurs de l’équité qui réclament des mesures concrètes pour égaliser les chances, lesquelles peuvent aller jusqu’à la rupture de l’égalité en droits (les « discriminations positives »).

La nature

Publié le par Le prof

La notion de nature revêt plusieurs sens, parfois entremêlés :

1) La nature peut désigner le Tout dont l’humanité n’est qu’une partie. La nature désigne la totalité de ce qui existe en un sens large, l’univers, l’ensemble du monde physique ou matériel par opposition au surnaturel (qu’on admette ou non l’existence de celui-ci) ou bien en un sens plus restreint, l’ensemble du monde vivant, des écosystèmes. Quand on évoque les rapports de l’homme et de la nature, il est question de la relation de l’humanité à son écosystème. La nature comme écosystème est le système des éléments physico-chimiques et organiques interdépendants (ce qui comprend notamment l’atmosphère et le climat terrestres, l’eau, la diversité des formes de vie végétales et animales) qui font de la Terre un monde où la vie et l’humanité peuvent prospérer. D’où la tentation de personnifier et de déifier la Nature : en tant que source de vie, la Nature est bienfaisante. Elle est la maison commune à l’ensemble des formes de vie qui constituent ensemble une grande famille solidaire. D’où l’écologie, le discours sur le foyer (oikos en grec, d’où dérive « éco » dans économie, écologie, écosystème), qu’il convient de protéger et d’entretenir contre les menaces de destruction afin de préserver les conditions de la vie sur Terre et de la survie de l’espèce humaine pour les temps à venir.

2) La nature peut aussi désigner, c’est même son sens premier, tout ce qui existe et qui arrive indépendamment de l’activité humaine, tout ce qui existe et qui n’est pas l’homme ou production de l’homme. Le naturel en ce sens ne s’oppose pas au surnaturel mais à l’artificiel, au produit de l’art ou de la technique. Le naturel est ce qui est donné, ce qui se produit tout seul, par opposition à ce qui est inventé et fabriqué par l’homme et qui n’existerait pas sans l’intervention humaine. Nature traduit le latin natura et le grec phusis (à l’origine du mot « physique »). Le terme latin comme le terme grec sont associés à la notion de naissance (natura est dérivé de nasci, qui signifie « naître », phusis, de phuein, qui signifie « croître, pousser, naître »), c’est-à-dire au mode d’engendrement du réel qui est propre au vivant. La nature désigne donc l’inné, ce qui est donné à la naissance et qui procède de l’autoproduction de la vie, par opposition à la culture, ce qui est acquis (ajouté à la nature, résultant d’une innovation), construit par l’histoire et transmis par l’éducation.

Cette définition de la nature et l’opposition entre la nature et la culture conduisent à présenter l’histoire de l’humanité comme étant l’histoire d’une sortie de la nature, d’une lutte de l’homme contre la nature ou d’une conquête de la nature par l’homme. La nature, c’est le monde de la vie originaire, « sauvage », présent sur Terre avant l’arrivée de l’homme, ou bien avant le début de la civilisation, marqué par la révolution du néolithique, le passage de la condition de chasseur-cueilleur (le mode du vie humain le plus « naturel ») à celle de la vie sédentaire d’un agriculteur et/ou d’un éleveur. La nature, c’est encore « l’environnement », le monde naturel autour de l’homme, l’être à part dont le monde n’est plus un monde naturel. Cette distinction-opposition de l’homme et de la nature demeure au cœur de l’écologie contemporaine (qui entend protéger la nature de l’activité humaine). Récemment (en 2000 exactement), est apparu un nouveau concept, l’Anthropocène, pour désigner la dernière époque de l’histoire de la Terre. En 4,5 milliards d’années d’existence, celle-ci a traversé un certain nombre de périodes différentes. Les deux phases les plus récentes (kainos, qui a donné « cène », signifie en grec « nouveau, récent ») sont le Pléistocène (depuis 2,6 millions d’années avant le présent jusqu’à il y a environ 12 000 ans), une période glaciaire, et l’Holocène (les 12 000 dernières années donc), caractérisée comme une période interglaciaire. La stabilité climatique de l’Holocène a sans doute favorisé le développement de la civilisation. Les géologues en sont venus à proposer d’ajouter une nouvelle époque, l’Anthropocène (« l’âge de l’homme ») pour désigner le nouvel âge de la Terre ouvert par la révolution industrielle des deux derniers siècles. Cette ultime période est caractérisée par le fait que, pour la première fois dans l’histoire de la Terre, l’humanité est plus forte que la nature : elle représente une force de changement surpassant les forces géophysiques et contribuant à transformer radicalement le climat et les écosystèmes. Dans le discours écologique, l’humanité comme force de changement est perçue comme une menace pour le monde de la vie et pour l’humanité elle-même. On peut cependant poser la question du moteur de l’histoire de la civilisation. Pourquoi l’homme est-il sorti de la nature ? Si la nature était exclusivement et essentiellement bienfaitrice, pourquoi les hommes ne se seraient-ils pas contentés de ce qu’elle leur offrait ? Si par son travail, l’humanité s’est arrachée à la nature et s’est efforcée de la transformer, c’est à l’évidence pour échapper aux maux dont celle-ci l’accablait, la faim, le froid, les prédateurs et les maladies (les virus étant des sortes de prédateurs), et tenter ainsi d’améliorer sa condition.

La nature est certes admirable, mais pour pouvoir disposer du loisir de la contempler, de l’étudier et de l’admirer, il fallait d’abord la mettre à distance, échapper à la condition naturelle qui est celle, pour l’homme comme pour les autres animaux, de la « loi de la jungle », c’est-à-dire de la lutte permanente pour la survie à court terme. C’est d’ailleurs en raison de sa position d’extériorité par rapport à la nature que l’homme peut aujourd’hui se concevoir comme responsable de la nature afin de l’aménager en fonction de ses intérêts et de son goût de la beauté.

3) La nature peut aussi désigner ce qui constitue en propre un être. La nature ou l’essence d’une chose est sa définition réelle, l’ensemble des caractéristiques originaires qui déterminent son être et son devenir et qui permettent de l’identifier. La notion de « nature humaine », importante en philosophie, peut cependant être interprétée en deux sens, un sens philosophique et un sens scientifique. Au regard de la science moderne, la nature humaine est la nature biologique (génétique) de l’homme, celle que les généticiens invoquent pour considérer qu’il n’existe pas de races humaines, ce qui signifie que notre espèce, homo sapiens, est définie par une identité génétique commune à toute l’humanité, par-delà les différences physiques superficielles. Au sens philosophique, la nature humaine désigne l’ensemble des qualités et des facultés (la raison, la conscience, la liberté et la perfectibilité, la technique, le langage, etc.) universelles, c’est-à-dire présentes chez tous les hommes, en tous lieux et en tous temps. La recherche du « propre de l’homme » vise à identifier la (les) qualité(s) ou faculté(s) qui distingue(nt) l’homme des autres animaux. On peut dire de manière paradoxale que du point de vue de l’humanisme philosophique, le parti-pris philosophique selon lequel le propre de l’homme est la liberté et/ou l’historicité (la faculté de sortir de la nature pour faire son histoire, construire dans le temps ses conditions d’existence), la nature humaine est de ne pas avoir de nature. « Il n’y a pas de nature humaine » proclame par exemple Jean-Paul Sartre. Ce qui ne signifie évidemment pas que l’homme n’a pas de nature biologique : la formule signifie que l’homme n’est pas essentiellement déterminé, ou exclusivement déterminé, par sa nature biologique. A l’inverse, le naturalisme désigne le parti-pris philosophique selon lequel l’homme (y compris la dimension historique ou culturelle de la condition humaine) est en dernière instance déterminé par sa nature biologique, héritée de l’évolution des espèces.

Responsabilité, liberté et déterminisme

Publié le par Le prof

La réflexion sur le libre arbitre doit intégrer les notions de conscience et d’inconscient (au programme) ainsi que celle de responsabilité, qui rattacher le débat métaphysique entre liberté et déterminisme à la vie sociale réelle, en évoquant des problèmes relatifs à la morale et surtour au droit. 

Une question qui a contribué à faire l’actualité de ces derniers jours revient de manière régulière dans le débat public: celle de la justification de l’irresponsabilité pénale. Le droit admet le principe selon lequel « on ne juge pas les fous », principe qui sous-tend l’article 122-1 de notre code pénal : « N’est pas pénalement responsable la personne qui était atteinte, au moment des faits, d’un trouble psychique ou neuropsychique ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes. » Les juges  considèrent qu’il y a « abolition du discernement » lorsque l’auteur d’un délit ou d’un crime est privé « au temps de l’action », c’est-à-dire  » au moment des faits «  de la conscience de soi nécessaire à la maîtrise de soi. Ce qui signifie qu’il peut y avoir un préjudice et une victime sans que l’auteur du préjudice puisse être reconnu responsable et donc coupable. Dans un tel cas, la justice rend un non-lieu et il ne peut y avoir de procès. Il peut y avoir internement dans un hôpital psychiatrique mais non punition (la punition est la sanction d’une faute) et condamnation à la prison. Il en résulte généralement un sentiment de révolte chez la victime ou les proches de la victime, ainsi que dans l’opinion. 

Illustrations :

L’affaire qui fait l’actualité est l’affaire Sarah Halimi, du nom d’une dame tuée par l’un de ses voisins, Kobili Traoré, dans la nuit du 3 au 4 avril 2017. Celui-ci s’était introduit chez elle avant de la frapper, puis de la jeter par la fenêtre du troisième étage au cri de « Allahou Akbar ». La justice a déclaré Kobili Traoré irresponsable pénalement après que six des sept experts psychiatres consultés ont estimé qu’il y avait abolition du discernement en raison d’une  » bouffée délirante aiguë » suite à une consommation de cannabis.

L’affaire a pris une dimension politique en raison de la dimension antisémite du crime. Cette dimension politique n’est pas le sujet ici et pourrait d’ailleurs être relativisée en considération d’une autre affaire à laquelle on aurait pu aussi prêter un sens politique. 

Sur le plan du droit, le point qui prête à discussion dans l’affaire Halimi concerne le lien entre la consommation de cannabis et l’acte meurtrier commis sous l’emprise de la bouffée délirante. On a pu comparer, là encore, avec une autre affaire du même type, dans laquelle la consommation de cannabis a été considérée par les juges comme une « circonstance aggravante ». 

Au regard de la justice pénale, la responsabilité et la culpabilité reposent sur la notion de « faute ». Le droit pénal doit être distingué du droit civil. La justice peut vous condamner au civil à verser une réparation pour un dommage causé involontairement (à l’occasion d’un accident par exemple), sans que vous soyez estimé responsable pénalement et jugé coupable. Il peut autrement dit, y avoir dommage sans faute. La faute suppose la transgression intentionnelle de la loi par une volonté libre. Selon le droit pénal, nous ne sommes responsables que des dommages que nous avons volontairement provoqué en transgressant intentionnellement la loi. L’article 1382 du Code Napoléon énonce la règle simple qui définit la responsabilité juridique : « Tout fait quelconque de l’homme qui cause à autrui un dommage oblige celui par la faute duquel il est arrivé à le réparer.» En théorie, je ne devrais donc pas pouvoir être jugé coupable en l’absence d’intention consciente (quand « je ne l’ai pas fait exprès », comme disent les enfants pour se justifier). C’est pourtant ce qui arrive souvent et qui est prévu par la loi. On peut être tenu par la justice pour pénalement responsable d’un homicide involontaire, par exemple, lequel consiste à causer la mort d’une personne par imprudence, sans en avoir eu l’intention délibérée. Dans le cas d’un accident de la route causé par une altération de la conscience [« altération », c’est-à-dire légèrement « autre », mais pas « abolition », c’est-à-dire disparition] due à la consommation d’alcool ou de produits stupéfiants, la responsabilité est engagée. Elle est même considérée comme une circonstance aggravante. Pourquoi ? Parce que cette consommation est estimée être une décision consciente, une imprudence, sans doute, mais une imprudence librement consentie. Le droit considère donc que je suis responsable d’une action que je n’ai pas consciemment voulue, dans la mesure où il est possible de montrer que je suis coupable de négligence, parce que l’action en question constitue une conséquence prévisible de mon comportement dont j’aurais pu prendre conscience. 

Dans l’affaire Halimi, les juges ont estimé que ce qui s’applique à un homicide involontaire lors d’un accident de la route ne s’applique pas à un meurtrier qui agit sous l’emprise d’une bouffée délirante. Pourquoi ? Parce qu’ils ont considéré que l’état délirant ne pouvait être anticipé au moment de la consommation de cannabis. L’acte criminel ne pouvait donc être rattaché à aucune intention consciente ou choix délibéré. Ni la préméditation de l’acte, ni le pouvoir de s’en abstenir durant le temps de l’action n’ont été reconnus. La consommation illégale de cannabis, volontaire et régulière, n’a pas été reconnue comme une « faute antérieure » justifiant que l’on impute la responsabilité de l’acte à son auteur, parce que les psychiatres et les juges ont estimé que le délire psychotique n’était pas le but de la consommation et que ce délire n’était pas prévisible par le consommateur : « Tout conducteur, écrivent les psychiatres, sait que l’alcool émousse les réflexes, diminue la vigilance et constitue donc un facteur accidentogène. Il peut donc difficilement s’étonner d’être considéré comme responsable lors d’un accident. Le fumeur de cannabis, même s’il n’est pas, comme Kobili Traoré, un délinquant toxicomane, ignore généralement les effets redoutables de ce toxique, dont la banalisation actuelle, dans les médias, dissimule la dangerosité. » Seul l’un des psychiatre a plaidé pour la reconnaissance de la responsabilité pénale au motif que le meurtrier avait personnellement contribué à l’apparition de son trouble mental par sa consommation régulière et délibérée de cannabis : « De même, écrit-il, que « nul n’est censé ignorer la loi », fiction juridique sur laquelle repose l’édifice du code pénal, ne signifie pas que chacun en connaît tous les articles par cœur, « nul n’est censé ignorer les effets du cannabis » ne veut pas dire que tout le monde en maîtrise les données scientifiques. S’il est inéquitable d’imputer à Kobili Traoré l’intention délibérée de tuer, il est faux de prétendre qu’il n’est pour rien dans la perte de contrôle qui a permis le passage à l’acte criminel.  » 

Suite au scandale provoqué par l’affaire, le président de la République, quelques politiques et certains juristes ont proposé de changer la loi afin d’élargir le champ de la responsabilité : il s’agirait de faire en sorte que l’irresponsabilité pénale soit automatiquement exclue lorsque le trouble psychique qui abolit le libre arbitre trouve son origine dans la consommation volontaire de produits toxiques. Aujourd’hui, la loi demande au juge d’examiner si l’auteur de l’acte disposait, au moment des faits, de son « discernement », c’est-à-dire de la conscience de soi et de ses actes. L’état de démence pendant l’acte suffit à établir l’irresponsabilité pénale, quelle que soit la cause de cet état de démence. Faut-il changer la loi pour permettre au juge d’imputer au dément la responsabilité de son acte lorsque celui-ci a lui-même contribué, soit par le refus de soin, soit par la consommation des produits stupéfiants, et sans forcément en avoir conscience, à la production de son état de démence ? C’est l’enjeu du débat actuellement en cours.

L’intérêt philosophique de ces considérations juridiques est de faire apparaître les catégories métaphysiques utilisées dans la vie morale et sociale ordinaire. Les notions de faute, de culpabilité et de responsabilité ne sont pas des évidences incontestables. On l’a vu à propos des procès d’animaux, la notion de responsabilité individuelle fondée sur le libre arbitre n’a pas toujours été au coeur du droit. On trouve par exemple dans un texte de Platon, Les Lois, dans lequel celui-ci propose une réforme réaliste des institutions athéniennes, la trace de la dimension archaïque de ces institutions au regard des critères moderne : « Si une bête de charge ou quelque autre animal tue un homme, les parents du mort le poursuivront en justice, excepté les cas où un pareil accident arriverait dans les jeux publics. Les juges seront choisis parmi les agronomes, à la volonté des parents, et en tel nombre qu’ils leur plaira; si l’animal est reconnu coupable, il sera tué et jeté hors des frontières. Si une chose inanimée (excepté la foudre et les autres traits lancés de la main des dieux) ôte la vie à un homme soit par sa propre chute, soit par celle de l’homme, le plus proche parent du mort prendra pour juge un de ses voisins, afin d’écarter, la souillure de toute sa famille. La chose condamnée sera jetée hors des frontières comme il a été dit des animaux. » On pouvait donc, dans la Grèce antique, considérer des choses inanimée, donc totalement dépourvues de conscience, comme responsables au regard de la justice, c’est-à-dire capables de rendre des comptes devant un tribunal. Cela tient au fait que le droit avait pour fonction non de punir la transgression délibérée d’une loi (conception moderne de la faute et de la culpabilité) mais de réparer un désordre et un dommage, comme on l’a vu aussi à propos des insectes dévoreurs de vignes dans une campagne française du 17e siècle.

La notion de responsabilité individuelle fondée sur le libre arbitre se rencontre dans la philosophie antique et dans la théologie mais c’est l’humanisme moderne qui en a fait la notion la notion centrale de la morale et du droit. Selon la conception moderne de la responsabilité, il ne peut y avoir de responsabilité sans volonté libre, c’est-à-dire sans le pouvoir de se reconnaître libre de consentir ou de résister à la force du désir (ou de la pulsion) en soi. C’est la raison pour laquelle les animaux, les enfants et les fous sont jugés irresponsables. Le libre arbitre désigne le pouvoir de la volonté en tant qu’elle est distincte du désir. La liberté de la volonté suppose la conscience de soi, puisqu’il faut une distance par rapport à soi-même, la conscience de ses propres états de conscience, pour qu’il y ait place pour la délibération intérieure et le choix délibéré. La liberté de la volonté, autrement dit, est indissociable de la réflexion, laquelle est un retour sur soi, une sorte de dédoublement de la conscience, le dédoublement en Moi-sujet (qui pense) et Moi-objet (qui est l’objet de la pensée). C’est cette faculté de réflexion qui fait la volonté responsable. On attribue exclusivement à l’homme la liberté et la responsabilité parce qu’on considère que la subjectivité, le pouvoir de dire « je », « je veux » ou « je pense », est le propre de l’homme. « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les êtres vivants sur la terre » (Kant).

Sur cette base on peut concevoir les trois grandes argumentations philosophiques possibles sur le libre arbitre et la reponsabilité, les trois argumentations qu’il faudrait pouvoir exposer dans une dissertation sur le problème de la liberté au sens du libre arbitre : 1) l’argumentation qui affirme le caractère absolu et illimité de la responsabilité humaine; 2) l’argumentation selon laquelle tout homme est innocent et irresponsable parce que toute conduite humaine est nécessairement déterminée par des causes inconscientes, indépendantes de la volonté ; 3) la synthèse dite « compatibiliste », c’est-à-dire la thèse selon laquelle il faut affirmer ensemble la liberté humaine et le déterminisme.

La thèse de la liberté absolue et de la responsabilité illimitée peut être illustrée par l’existentialisme de Jean-Paul Sartre, un philosophe français du 20e siècle. « L’homme est condamné à être libre« , écrit celui-ci dans le texte ci-dessous, tiré d’une conférence de 1945, L’existentialisme est un humanisme. Sartre radicalise la thèse de Rousseau, qui définit comme on l’a vu la nature humaine en opposant l’homme à la nature. L’homme se définit par la liberté, ce qui signifie qu’on ne peut le définir comme un être naturel. L’être de l’homme est ce qu’il fait de lui-même dans son histoire, par sa liberté : il s’auto-détermine, se construit lui-même par son projet, sa manière de se projeter vers son avenir. Cela vaut pour l’espèce ou les sociétés comme pour l’individu. C’est le sens de la formule de l’existentialisme, « l’existence précède l’essence » : une « essence », c’est en quelque sorte une définition dans laquelle un être est enfermé, un destin. Une table ne peut être autre chose qu’une table. Une abeille ne peut être autre chose qu’une abeille. La connaissance scientifique vise à décrire et expliquer l’essence de chaque être dans la nature en dévoilant les mécanismes naturels qui déterminent par avance toute son existence et rendent celle-ci prévisible. Au regard des sciences, donc, pour chaque être, l’essence (l’identité, la définition, la nature) précède l’existence.  Cela s’applique également à l’homme et c’est ce qu’on appelle le déterminisme :  les sciences étudient l’identité naturelle de l’homme, commune à tous les hommes (sa physiologie, son code génétique, etc.) ou bien, s’agissant de l’histoire ou de la sociologie, l’identité culturelle (la tradition) ou la structure sociale qui déterminent la vie sociale et le destin des individus dans une société humaine.

La thèse de la liberté humaine, en affirmant que « l’existence précède l’essence » est que l’homme, parce qu’il est une conscience, une subjectivité, dispose d’une capacité d’auto-détermination telle qu’il peut déterminer par lui-même le sens de son existence, construire son histoire et sa destinée, sans être enfermé dans les limites d’une identité pré-définie (identité d’une nature, d’une culture ou d’une catégorie sociale). L’homme existe d’abord, il se définit ensuite par ses choix, ses projets, ses actions: il doit en conséquence se considérer, sur le plan individuel comme sur le plan politique, comme responsable de ce qu’il est, le produit de ses propres choix, et responsable de son devenir, donc de sa destinée. Dire que l’homme est condamné à être libre signifie que la liberté est son destin, ou que son destin est de ne pas avoir de destin, puisqu’il lui faut admettre que ni Dieu, ni la nature, ni la société ne sont responsables de ce qui lui arrive. Ce qui lui arrive est le produit de sa liberté, de ce qu’il a fait ou de ce qu’il n’a pas fait, parce qu’il a choisi, ou pouvait choisir, de le faire ou de ne pas le faire.

Dans le texte ci-dessous, Sartre, commentant une formule de l’écrivain russe Dostoïevsky, tire les conséquences sur le plan moral de sa thèse sur la liberté humaine. Dire qu’il n’y a pas de déterminisme, que l’homme est condamné à être libre, signifie que nous sommes sans excuses, responsables de tout ce qui nous arrive. Celui qui tue dans un moment de passion doit être considéré comme « responsable de sa passion ». Si on applique cette conception maximaliste de la liberté au cas, évoqué plus haut, de celui qui tue sous l’emprise d’une bouffée délirante déclenchée sous l’effet d’une consommation régulière de cannabis, il faudrait dire que celui-ci est responsable de sa folie, puisque l’abolition de la conscience au moment de l’acte est le produit de ce que l’individu en question a fait de lui-même par ses choix, par la manière dont il a construit sa vie et sa personnalité. Le mécanisme neuropsychique qui explique le trouble mental ne devrait pas dans un tel cas servir d’excuse ou de justification de l’irresponsabilité pénale. C’est un raisonnement de ce type qui motive ceux qui proposent de changer la loi pour abolir automatiquement l’abolition du discernement et l’irresponsabilité pénale en cas de prise de stupéfiant. 

Dans le texte, Sartre, qui défend un humanisme athée, évoque également le rapport à Dieu. Il commente une citation de l’écrivain russe Dostoïevsky, qui exprime l’idée selon laquelle il n’y aurait pas de responsabilité morale sans Dieu. Dans les Frères Karamazov, Dostoïevsky fait même dire à l’un de ses personnages : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous envers tous et moi plus que tous les autres. » La responsabilité de l’homme devant Dieu est d’un poids plus écrasant que sa responsabilité devant la justice des hommes. Elle est illimitée car l’homme n’est jamais à la hauteur de ce Dieu attend de lui.  Pour Sartre, au contraire, la foi est une « mauvaise foi » par laquelle l’homme pense pouvoir se décharger de sa responsabilité. D’abord, parce que si je suis la créature de Dieu, pour moi « l’essence » précède « l’existence » : je suis dans la main de Dieu comme l’outil fabriqué par l’artisan, qui définit par avance la fonction et le destin de l’être qu’il a créé, de sorte que je ne peux me penser comme responsable de ma destinée. Ensuite, parce que si je crois que Dieu est l’auteur des lois morales, je suis dispensé de la responsabilité d’avoir à définir les valeurs qui peuvent guider et justifier mon existence. Enfin, parce que si je justifie mes décisions et mes actions par les signes que Dieu m’envoie, je suis tenté d’oublier que je suis responsable de la lecture que j’en fais. Ce qui sépare le croyant paisible du « guerrier de Dieu », par exemple, tient à l’interprétation de la volonté et du message de Dieu, dont l’homme est seul responsable. 

Dostoïevsky avait écrit : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. » C’est là le point de départ de l’existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et par conséquent l’homme est délaissé, parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses. Si, en effet, l’existence précède l’essence, on ne pourra jamais l’expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitiment notre conduite. Ainsi nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine numineux des valeurs, des justification et des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait. L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu’une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donné, sur terre, qui l’orientera; car il pense que l’homme déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que l’homme, sans appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme. 

Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1945)

La thèse de l’innocence ou de l’irresponsabilité de l’homme se fonde sur la critique de l’idée de libre arbitre au nom du déterminisme. Le texte de Spinoza présenté ci-dessous fournit la matrice de la critique de la croyance au libre arbitre. La conscience de soi n’est pas pour Spinoza ce qui fait la liberté humaine mais la cause de la fausse croyance en celle-ci. La croyance au libre arbitre est une erreur persistante, une illusion de la conscience fondée sur l’ignorance des causes qui la déterminent. L’expérience de pensée proposée par Spinoza dans le texte, celle de la pierre qui pense, permet de comprendre cette idée. Une pierre ne peut être la cause volontaire de son mouvement. Le mouvement ne peut venir que d’une cause extérieure, la force qui propulse la pierre. Imaginons que la pierre en mouvement soit douée de conscience sans avoir conservé la mémoire du jet initial ayant provoqué son mouvement : elle serait alors, du fait de sa conscience d’elle-même et de l’ignorance de la cause de son mouvement, persuadée d’être l’auteur de ce mouvement, de l’avoir décidé et choisi. Elle serait dans l’illusion du libre arbitre. Telle est la situation de l’homme. Doué de conscience, mais ignorant les causes qui le font agir, expliquent sa conduite et déterminent son existence, il croit agir librement. Il s’agit cependant d’une illusion, que la science contribue à dissiper toutes les fois qu’elle dévoile un déterminisme, un processus inconscient, naturel, social ou psychologique, qui permet d’expliquer le comportement ou l’action qu’on croyait volontaire. Comme toutes les choses dans le monde, le mouvement de l’homme (ses actions, sa conduite) s’explique par des causes extérieures. Mes gènes sont hérités de mes ancêtres, ma culture et mes valeurs me viennent de l’éducation que j’ai reçue, etc.

A la différence de la pierre, je suis un organisme vivant, j’ai un cerveau complexe, qui produit ce qu’on appelle la conscience et l’intelligence. Mais la conscience est le bout d’une chaîne causale, le produit d’un déterminisme inconscient : il y a en moi, dans mon corps, dans mon cerveau, des processus dont je n’ai pas conscience, dont je ne suis pas responsable, qui sont des « causes extérieures » à ma conscience et qui vont déterminer l’arrivée de telle pensée, de tel désir dans ma conscience, que je pourrais croire avoir choisi sans jamais avoir été en situation de les choisir. « Une pensée vient quand « elle » veut, écrit Nietzsche, et non pas quand « je » veux » : il serait préférable de dire « ça pense en moi », il y a de la pensée produite par la machine cérébrale qu’est mon cerveau, plutôt que « je pense », qui n’est qu’une manière de parler, un usage de la grammaire, mais pas une réalité. Quand plusieurs désirs s’affrontent dans ma conscience, je pense être en situation de délibérer et de choisir, mais il s’agit là encore d’une illusion : le désir le plus fort l’emporte toujours, raison pour laquelle, rappelle Spinoza, il nous arrive de voir le meilleur et de faire le pire. Le drogué a beau savoir qu’il devrait arrêter, l’addiction est trop forte. Pour Spinoza, « le désir est l’essence de l’homme« : le désir et la volonté se confondent, il n’existe pas en nous de volonté libre qui pourrait choisir de résister à la force du désir.

L’ivrogne, écrit Spinoza, croit dire librement ce que, sans l’ivresse, sans l’effet de la cause extérieure qui a altéré son état de conscience, il ne dirait pas. Nous pensons pouvoir distinguer la responsabilité de l’homme qui possède son libre arbitre et conserve le contrôle de ses actes de l’irresponsabilité du fou dont l’état délirant abolit le discernement et le libre arbitre. Pour Spinoza, c’est une erreur. L’homme sain d’esprit ne possède pas davantage de libre arbitre que le fou. Le délirant est le miroir de ce que nous sommes vraiment : des êtres qui ne peuvent être tenus pour responsables de ce qu’ils pensent et de ce qu’ils font, car ils n’en sont pas réellement les auteurs. L’homme sain d’esprit n’est pas plus libre ni plus responsable de ce qu’il fait : il est simplement plus conscient, ce qui lui donne l’illusion d’être plus libre. De même que l’expert psychiatre révèle aux hommes qui voudraient tenir le criminel pour responsable la réalité du trouble psychique inconscient qui est la véritable cause du crime, le rôle de la science est, dans tous les domaines de la condition humaine, de dissiper l’illusion de la liberté humaine en produisant la connaissance des mécanismes naturels ou sociaux, neuropsychiques ou psychologiques qui déterminent nos comportements sans qu’on en ait conscience. 

Descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple : une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits [appétits = désirs] et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter [désirer] le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de la même farine, croient agir par un libre décret de l’âme [décret de l’âme = décision de la conscience] et non se laisser contraindre. Ce préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas aisément. Bien qu’en effet l’expérience enseigne plus que suffisamment que, s’il est une chose dont les hommes soient peu capables, c’est de régler leurs appétits, et bien qu’ils constatent que partagés entre deux affections contraires [affections = les désirs, en tant qu’ils nous affectent et ne sont pas librement choisis], souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu’ils sont libres, et cela parce qu’il y a certaines choses n’excitant en eux qu’un appétit léger, aisément maîtrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre chose.

Baruch Spinoza, Lettre à Schuller (1667)

Si le libre arbitre est une illusion, les notions de responsabilité, de faute, le culpabilité, qui n’ont aucun sens sans l’idée du libre arbitre, le sont aussi. Ce qui signifie que la morale elle-même, ainsi que le droit en tant qu’il se fonde sur des notions morales, est une erreur. Friedrich Nietzsche, le critique le plus radical de la morale, conçoit même l’hypothèse que la croyance au libre arbitre a été inventée (par les religions) et introduite dans le monde pour justifier la morale, culpabiliser et punir les hommes : « Si l’on a conçu les hommes libres, écrit-il, c’est à seule fin qu’ils puissent être jugés et condamnés, afin qu’ils puissent devenir coupables ». Admettre que le libre arbitre est une erreur conduit à considérer, si on est cohérent, que tout homme, comme le dément, et même s’il n’y a pas abolition du discernement, est irresponsable, donc au sens propre innocent. Donc aussi les criminels. Ce qui n’implique pas que la société doit cesser de se défendre contre le crime, mais qu’il faut, du point de vue de la philosophie déterministe, adopter un autre regard sur le criminel. On ne juge pas les fous et les animaux, mais on peut bien sûr les enfermer ou les éliminer pour s’en défendre si on les estime dangereux. Débarrassés de l’illusion du libre arbitre, nous disent les philosophes spinozistes, nous ne devrions juger personne. Comme l’écrit Bertrand Russell, nous devrions traiter les hommes comme nous traitons les automobiles. Quand une automobile tombe en panne, nous ne considérons pas qu’elle est responsable de sa panne. Nous ne la jugeons pas, nous essayons de la réparer. Puisque les hommes ne sont pas plus libres que les machines, il faudrait avoir la même attitude avec les hommes : 

Personne ne traite une automobile aussi stupidement qu’on traite un être humain. Quand l’automobile ne veut pas avancer, on n’attribue pas cette panne à quelque péché; on ne dit pas: « tu es une méchante automobile, et je ne te fournirai pas d’essence avant que tu ne démarres. » Au contraire, l’on cherche à découvrir ce qui ne marche pas et à le réparer. Traiter de manière analogue un être humain est cependant considéré comme contraire aux vérités de notre sainte religion…

Bertrand Russell, La religion a-t-elle contribué à la civilisation ? (1957)

Les deux thèses, celle de la liberté humaine et celle du déterminisme sont-elles compatibles ? Elles semblent s’exclure, mais force est de constater que notre droit, en reconnaissant la possibilité de l’irresponsabilité pénale, admet que l’homme peut être considéré de deux points de vue différents : comme un être libre et responsable lorsqu’il est conscient de ce qu’il fait et de ce qu’il est; comme un être irresponsable lorsque, dépossédé de la conscience de soi et du libre arbitre, il est sous l’emprise d’une force inconsciente qui prend possession de sa personne pour agir à sa place. Pour établir l’irresponsabilité pénale, la justice fait appel  à une expertise scientifique. La psychiatrie n’est certes pas une science exacte, c’est un point qui alimente les polémiques au sujet de l’irresponsabilité pénale, mais c’est néanmoins au nom d’un savoir, d’une connaissance des mécanismes psychiques, que les psychiatres sont invités à se prononcer.

Il est donc possible de défendre la thèse selon laquelle on ne peut faire l’économie d’aucun des deux points de vue, celui de la morale qui considère l’homme comme libre et responsable, et celui de la science qui le considère comme le produit d’un déterminisme qui échappe à la conscience des acteurs. Pour la science, le déterminisme est un postulat : tout est déterminé, il n’y a pas d’effet sans cause. En raison de notre ignorance, il est impossible d’écarter l’hypothèse que nous ne sommes pas libres lorsque nous croyons agir librement. La liberté de la volonté est toujours incertaine. L’homme ne se définit pas exclusivement par la liberté. Il est un produit de la nature, de la société et de son histoire. Le progrès de la connaissance dévoile aux hommes la diversité des déterminismes qui pèsent sur eux. 

Comment dès lors, peut-on admettre la compatibilité de la thèse de la liberté avec la science ? Kant apporte à ce problème une réponse en deux temps. D’abord, il faut reconnaître que, de même que nous ne savons pas si nous sommes libres (au sens du libre arbitre), nous ne pouvons non plus être certains que nous ne sommes pas libres, en raison des limites de la connaissance. La limitation du savoir humain est en un sens provisoire (la science progresse) mais en un autre sens définitive : l’esprit humain n’atteindra jamais l’omniscience qu’on prête à Dieu, de sorte qu’il y aura toujours une part d’inconnaissable. Ensuite et surtout, si nous ne pouvons pas être certains que nous sommes libres, il est certain que nous ne pouvons éviter de croire que nous le sommes, et même que nous devons croire que nous le sommes. L’idée de liberté est imposée par la morale, comme sa condition nécessaire, et c’est parce que la morale est certaine (selon Kant), que l’idée de liberté ne peut être niée. La morale dit « Tu dois ! ». Elle dit donc en même temps: « Tu peux ! », « Tu dois, donc tu peux« , « Tu peux le faire (ou t’abstenir de le faire), parce que ta conscience exige que tu le fasses (ou que tu t’abtiennes de le faire) ». Aucune science, aucun dévoilement d’un mécanisme inconscient ne peut réfuter le jugement de la conscience morale, ni la conscience d’être responsable de ce qu’on sait devoir faire (ou ne pas faire). La conscience du Bien et du Mal, du juste et de l’injuste, fonde la responsabilité et prouve non pas la réalité de la liberté mais la nécessité de l’idée de liberté.

C’est cette thèse qu’illustre le texte de Kant ci-dessous, dans lequel celui-ci invite son lecteur à se placer du point de vue d’un homme qui aurait à choisir entre la vie et la pire des injustices. Aucun homme, affirme Kant, ne choisirait de de perdre la vie en échange d’un moment de plaisir suprême (ici, ce qui est suggéré, c’est une nuit de plaisirs avec la femme rêvée). Le renoncement au plaisir ne serait en telle circonstance qu’une apparence de libre choix, le choix étant en réalité déterminé par l’instinct de survie. En revanche, chacun sait qu’il pourrait au moins hésiter, donc avoir conscience de sa liberté, de son pouvoir de choisir, devant la perspective d’avoir à sauver sa vie au prix de la plus grande des injustices, condamner un innocent à une mort certaine. La conscience morale interdit même la justification que constituerait l’excuse d’agir sous la contrainte et une menace de mort. La conscience morale est conscience d’une responsabilité irrécusable, qu’il est impossible de fuir. Elle est donc conscience d’une liberté irréductible.

Le sacrifice de soi ne peut être qu’un libre choix attestant de notre aptitude à résister au plus fort de tous les désirs, celui de rester en vie. Bien entendu, il ne s’agit ici que d’une expérience de pensée. Kant veut dire que seul le désintéressement pourrait prouver la liberté. Le fait de pouvoir soupçonner la présence d’un désir, conscient ou inconscient, donc d’un intérêt caché, derrière chaque action humaine, est une objection contre le libre arbitre, un argument en faveur de la thèse de Spinoza. Or, le désintéressement n’est jamais certain. Mais la conscience de sa possibilité, elle, est certaine. Nous pensons avoir en nous le pouvoir de résister à un désir, le pouvoir de sacrifier un intérêt pour faire le Bien ou éviter de faire le Mal. La conscience de ce pouvoir, la conscience du pouvoir de s’abstenir de commettre un acte injuste, correspond à l’idée de liberté, une idée dont ni le sujet humain ni la société ne peuvent se passer et qui fonde la responsabilité. L’homme ne pourrait selon Kant nier sa liberté et sa responsabilité sans nier non seulement la morale, mais son humanité même. 

Supposez que quelqu’un allègue, à propos de son inclination à la luxure, qu’il lui est absolument impossible d’y résister quand l’objet aimé et l’occasion se présentent à lui : si, devant la maison où cette occasion lui est offerte, un gibet se trouvait dressé pour l’y pendre aussitôt qu’il aurait joui de son plaisir, ne maîtriserait-il pas alors son inclination ? On devinera immédiatement ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince prétendrait le forcer, sous la menace de la même peine de mort immédiate, à porter un faux témoignage contre un homme intégre qu’il voudrait supprimer contre de fallacieux prétextes, il tiendrait alors pour possible, quelque grand que puisse être son amour de la vie, de le vaincre quand même. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou non; mais que cela lui soit possible, il lui faut le concéder sans hésitation. Il juge donc qu’il peut quelque chose parce qu’il a pleinement conscience qu’il le doit, et il reconnaît en lui la liberté qui sinon, sans la loi morale, lui serait restée inconnue.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (1788)

La science et la religion

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Entre croire et savoir CorrigéTélécharger

Notions

Le savoir et la croyance s’excluent mutuellement. La connaissance, c’est le dépassement de la croyance par la preuve, la croyance justifiée par la preuve. Une croyance est une croyance et non une connaissance en raison de l’absence de la preuve de sa vérité. Mais croire peut avoir trois sens différents : la croyance désigne l’opinion (l’hypothèse), le préjugé ou la foi.

Au sens le plus ordinaire, croire signifie avoir une opinion, penser que…, mais sans prétendre savoir avec certitude. Croire, c’est croire savoir en doutant de son savoir. La croyance est en ce sens l’expression de la raison, puisqu’elle s’accompagne du doute méthodique. La science elle-même part de la croyance ainsi définie, baptisée hypothèse ou conjecture.

Dans un deuxième sens, croire peut signifier croire savoir sans savoir et sans savoir qu’on ne sait pas, sans connaître son ignorance. C’est la croyance qui se prend pour une connaissance, mais qui n’est qu’un préjugé, une idée reçue que l’on a jamais mise en question, dont on n’a jamais douté, de sorte qu’il s’agit d’une fausse certitude fondée sur l’ignorance et qui empêche de sortir de l’ignorance. C’est la croyance que combat l’esprit critique (le doute méthodique, le libre examen) qui caractérise le travail de la raison.

Dans un troisième sens, la croyance désigne la foi. Le croyant qui se reconnaît comme croyant sait qu’on peut ne pas croire, car la foi suppose l’impossibilité de présenter une preuve empirique (relative à l’expérience sensible) de l’objet de la croyance. La foi authentique, si elle ne se réduit pas au simple préjugé (croyance au sens 2) est une certitude subjective (et non une simple opinion), mais consciente qu’elle n’est pas une connaissance objective (à la différence du simple préjugé). Croire, en ce sens, ce n’est pas croire savoir, mais croire sans savoir ni pouvoir savoir. La foi est à cet égard une sorte de pari, un engagement fondé sur un acte de confiance (fidès en latin, signifie « confiance »), qui n’est pas nécessairement aveugle ou naïf, qui peut être justifiée par des raisons, mais qui consiste à admettre ce que la raison seule ne peut garantir par des preuves. La foi est en ce sens comparable à l’amour ou à l’amitié, lesquels peuvent du reste se définir par la fidélité, ou par la foi comme pari sur la fidélité. Lorsque Blaise Pascal écrit « Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point« , il évoque aussi bien l’amour que la foi : l’un et l’autre sont au-delà de la raison.

Le conflit de la foi et de la raison

Il est possible de défendre la thèse selon laquelle la raison et la foi sont inconciliables. C’est le point de vue développé par Léo Strauss (Texte 1). La foi engage la vie entière. C’est la vie entière que l’on choisit de placer sous la direction de Dieu, par un engagement fondé sur un acte d’obéissance ou d’amour, non sur l’exclusivité donnée à la raison. Par contraste, le rationnaliste est celui qui choisit la vie guidée par la raison seule, refusant de tenir pour vrai ce qu’il ne peut se représenter être tel par lui-même, au moyen de sa raison. C’est davantage vrai pour le philosophe que pour le scientifique, dans la mesure où le rationalisme scientifique se limite à la connaissance de la nature. Dans ce domaine, le scientifique n’admet que les faits observables et les preuves rationnelles. Dans sa vie morale et spirituelle, il peut être croyant.

Le conflit entre la foi et la raison est inévitable si la foi nie les droits de la raison ou si la raison nie les droits de la foi. Le fait incontournable est celui des conflits entre la science et la religion. Le texte de Freud (Texte 2) fait référence à deux célèbres épisodes de l’histoire des sciences. Le procès de Galilée, d’une part, condamné par l’Église pour avoir défendu la thèse de Copernic, l’héliocentrisme (l’idée que le soleil est au centre du système), remettant en cause le géocentrisme, l’ancien système physique selon lequel la sphère céleste tournerait autour de la Terre, centre immobile du monde. La polémique autour de la théorie de l’évolution de Charles Darwin, d’autre part, toujours aujourd’hui contestée, non par des scientifiques, mais par des croyants qui pensent pouvoir critiquer ce que dit la science en défendant la thèse du créationnisme, l’idée selon laquelle les espèces vivantes aujourd’hui ont la même forme fixe depuis la création du monde par Dieu.

Le deuxième exemple est préférable au premier, dans la mesure où, s’agissant de l’origine de l’homme, le récit scientifique contredit effectivement le récit biblique ou coranique, tandis que Galilée et Copernic ne mettaient en cause que la science grecque. A travers Galilée, l’Église censurait la liberté de l’esprit des chercheurs, qui constituait une menace pour son autorité. La théorie de Darwin, en revanche bouscule plusieurs croyances associées au monothéisme, qui sont évoquées dans le texte de Bertrand Russell (Texte 3) : non seulement le récit sur l’origine de la vie et de l’homme, mais aussi l’idée de Providence divine (l’idée selon laquelle tout est bien fait dans la nature, l’adaptation comme preuve d’un Créateur intelligent, d’un plan divin), et peut-être surtout le statut moral et spirituel exceptionnel de l’homme, la créature à l’image de Dieu, bousculée par le le continuisme entre le singe et l’homme, l’ancrage de l’origine de l’homme dans l’animalité, dans l’évolution biologique.

Pour dépasser le conflit entre la foi et la science, le croyant doit admettre le principe de la distinction des ordres établi par Pascal (Texte 4), un penseur qui s’efforce de justifier la foi dans le langage de la philosophie. La séparation des domaine implique que la science et la religion limitent leurs prétentions, l’une au domaine de la connaissance de la nature, où la raison doit avoir le dernier mot, l’autre au domaine qui est le sien, celui de la morale et du salut (l’ordre de la charité et de l’espérance).

Reconnaître les droits de la science, pour le croyant, signifie qu’il lui faut admettre que la connaissance du monde réel (celui des faits observables) doit obéir aux deux grands principes de la science : le naturalisme méthodologique d’une part, selon lequel tout fait naturel doit s’expliquer par une cause naturelle, la falsifiabilité d’autre part, c’est-à-dire l’idée selon laquelle une hypothèse (une opinion) n’a de valeur scientifique que si elle s’expose à la contradiction par l’expérience (par une observation possible). Le paradoxe de la connaissance scientifique est en effet que les vérités ne sont jamais considérer comme des dogmes, mais comme des vérités provisoires. C’est un argument parfois utilisé à tort par les croyants contre la science : si la théorie de l’évolution est une vérité provisoire, on serait en droit de la considérer comme incertaine. En réalité, la science se définit par le progrès méthodique en direction de la vérité. Si ce progrès est possible, c’est d’une part parce qu’il n’y a pas de vérités définitives, mais aussi, d’autre part, parce qu’il est possible de prouver l’erreur avec certitude. L’observation d’un seul cygne noir prouve de manière certaine que la théorie selon laquelle « tous les cygnes sont blancs » est fausse. Dans les sciences, l’erreur est certaine, la vérité incertaine : la découverte des fossiles prouve de manière certaine que la théorie créationniste et fixiste sur l’origine des espèces est fausse. La théorie de l’évolution est considérée comme plus juste, la seule possible faute d’une alternative crédible, mais son contenu n’est pas constitué par des vérités définitives et change à mesure que la science progresse.

Les droits de la raison scientifique peuvent être niés par les croyants au nom de la foi. Mais les droits de la foi peuvent-ils être niés par la raison ? Ils ne devraient pas l’être, explique le philosophe André Comte-Sponville (Texte 5) dans un texte où il analyse les deux sens de l’athéisme et la signification de l’agnosticisme. Le seul point de vue rationnel à propos des dieux (ou de Dieu) a été formulé dès l’origine de l’histoire de la philosophie par un contemporain de Socrate, Protagoras : « Sur les dieux, je ne puis rien dire, ni qu’ils sont, ni qu’ils ne sont pas« . La véritable raison en est que le divin n’est pas un objet de l’expérience possible, un fait observable, un objet de science. Ni la proposition « Dieu existe », ni la proposition « Dieu n’existe pas » ne sont falsifiables, c’est-à-dire susceptibles d’être contredites par une observation. Ce sont donc des croyance possibles, mais pas des connaissances. Nier la foi au nom de la raison serait donc, de la part du rationaliste, une erreur.

Reconnaître que la foi n’est pas un savoir (au sens de la connaissance scientifique) devrait donc être, pour le rationaliste comme pour le croyant, une condition nécessaire pour concilier la foi et la raison. Pour le croyant, il faut sans doute également consentir au renoncement à la lecture littérale des Écritures. Ce que rend possible la théorie de la non-contradiction de la vérité avec la vérité et la doctrine des deux livres, qui remontent au penseur musulman Averroès, ou Ibn Rushd (Texte 6) . Selon Averroès, le Coran encourage l’étude de la nature, laquelle est l’oeuvre de Dieu, de sorte que les Écritures et la science sont deux sources légitimes de vérités qui ne peuvent se contredire. Le livre sacré et la nature pouvant en quelque sorte être considérés comme les deux livres de Dieu.

Documents

Texte 1 – L’homme ne peut vivre sans lumière, sans guide, sans connaissance : ce n’est que parce qu’il le connaît qu’il trouve le bien dont il a besoin. La question fondamentale est donc de savoir si les hommes peuvent acquérir cette connaissance du bien, sans laquelle ils ne peuvent guider leur vie individuelle ou leur vie sociale, par les seuls efforts de leurs facultés naturelles, ou s’ils doivent s’en remettre pour cela à la révélation divine. Il n’y a pas d’alternative plus essentielle que celle-ci : direction humaine ou direction divine. La première possibilité apparaît dans la philosophie ou la science au sens premier de ce terme, la seconde se trouve dans les Écritures. On ne peut esquiver le dilemme par un essai de conciliation ou de synthèse. Car toutes deux, la philosophie et les Écritures, proclament qu’une seule chose est nécessaire : une vie de libre recherche pour l’une, une vie d’obéissance et d’amour pour l’autre ; or, l’une est à l’opposé de l’autre. Dans tout essai de conciliation, dans toute synthèse, si remarquable soit-elle, l’un des deux éléments est sacrifié, subtilement peut-être, mais à coup sûr : la philosophie, qui entend être souveraine, doit devenir la servante de la révélation ou vice-versa. Léo Strauss, Droit naturel et histoire (1953)

Texte 2 – Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle a réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessibles à tous. D’où la levée générale de boucliers contre notre science, l’oubli de toutes les règles de politesse académique, le déchaînement d’une opposition qui secoue toutes les entraves d’une logique impartiale. Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse (1916).

Texte 3 – La théorie de Darwin fut pour la théologie un coup aussi dur que celle de Copernic. Non seulement il devenait nécessaire d’abandonner la fixité des espèces, et les nombreux actes de création distincts que la Genèse paraissait affirmer; non seulement il devenait nécessaire d’admettre, depuis l’origine de la vie, un laps de temps bouleversant pour les tenant de l’orthodoxie; non seulement il devenait nécessaire d’abandonner une foule d’arguments en faveur de la bienveillance de la Providence, reposant sur l’adaptation parfaite des animaux à leur milieu, puisque cette adaptation s’expliquait maintenant par l’effet de la sélection naturelle; mais, pis encore, les évolutionnistes osaient affirmer que l’homme descendait d’animaux inférieurs. Les théologiens et les personnes incultes s’emparèrent de cet aspect de la théorie. Le monde s’écria avec horreur : « Darwin prétend que l’homme descend du singe ! » (…) Les théologiens firent observer que les hommes ont des âmes immortelles, tandis que les singes n’en ont pas ; que le Christ était mort pour sauver les hommes et non les singes ; que les hommes ont un sens du bien et du mal qui leur vient de Dieu, tandis que les singes sont guidés uniquement par l’instinct. Si les singes s’étaient transformés en hommes par degrés imperceptibles, à quel moment avaient-ils acquis subitement ces caractères théologiquement importants ? En 1860 (un an après la parution de l’Origine des Espèces), devant la « British Association », l’évêque Wilberforce tonna contre le darwinisme, s’écriant : « Le principe de la sélection naturelle est absolument incompatible avec la parole de Dieu. » Bertrand Russell, Science et religion (1935)

Texte 4 – L’athéisme est un objet philosophique singulier. C’est une croyance, mais négative. Une pensée, mais qui ne se nourrit que du vide de son objet. C’est ce qu’indique suffisamment l’étymologie : ce petit a privatif, devant l’immense théos (dieu)… Être athée, c’est être sans dieu, soit parce qu’on se contente de ne croire en aucun, soit parce qu’on affirme l’inexistence de tous. Dans un monde monothéiste, comme est le nôtre, on pourra en conséquence distinguer deux athéismes différents : ne pas croire en Dieu (athéisme négatif) ou croire que Dieu n’existe pas (athéisme affirmatif, voire militant). Absence d’une croyance, ou croyance en une absence. Absence de Dieu, ou négation de Dieu. Entre ces deux athéismes, on évitera de trop marquer la différence. Ce sont deux courants plutôt que deux fleuves : deux pôles, mais dans un même champ. Tout incroyant, entre les deux, peut ordinairement se situer, hésiter, fluctuer… Il n’en est pas moins athée pour autant. On croit en Dieu ou n’y croit pas : est athée toute personne qui choisit le second terme de l’alternative. Et l’agnostique ? C’est celui qui refuse de choisir. Très proche en cela de ce que j’appelais l’athéisme négatif, mais plus ouvert, c’est sa marque propre, à la possibilité de Dieu. C’est comme un centrisme métaphysique, ou un scepticisme religieux. L’agnostique ne prend pas parti. Il ne tranche pas. Il n’est ni croyant ni incroyant : il laisse le problème en suspens. Il coche la case « sans opinion » du grand sondage métaphysique portant sur l’absolu. Il a pour cela d’excellentes raisons. Dès lors qu’on ne sait pas si Dieu existe (si on le savait, la question ne se poserait plus), pourquoi faudrait-il se prononcer sur son existence ? Pourquoi affirmer ou nier ce qu’on ignore ? L’étymologie, ici encore, est éclairante. Agnôstos, en grec, c’est l’inconnu ou l’inconnaissable. L’agnostique, en matière de religion, c’est celui qui ignore si Dieu existe ou non, et qui s’en tient à cette ignorance. Comment le lui reprocher ? L’humilité semble de son côté. La lucidité aussi. Par exemple dans cette belle formule de Protagoras : « Sur les dieux, je ne puis rien dire, ni qu’ils sont, ni qu’ils ne sont pas. Trop de chose empêchent de le savoir : d’abord l’obscurité de la question, ensuite la brièveté de la vie. » Position respectable, cela va de soi, et qui paraît même de bon sens. Elle renvoie le croyant et l’athée à leur outrance commune : l’un et l’autre en disent plus qu’ils ne savent. Mais cela, qui fait la force de l’agnosticisme, fait aussi sa faiblesse. Si être agnostique, c’était seulement ne pas savoir si Dieu existe, nous devrions tous être agnostiques – puisqu’aucun de nous, sur cette question, ne dispose d’un savoir. L’agnosticisme, en ce sens, serait moins une position philosophique qu’une donnée de la condition humaine. Si vous rencontrez quelqu’un qui vous dit : « Je sais que Dieu n’existe pas », ce n’est pas d’abord un athée ; c’est un imbécile. Disons que c’est un imbécile qui prend son incroyance pour un savoir. Et de même si quelqu’un vous dit : « Je sais que Dieu existe » ; c’est un imbécile qui prend sa foi pour un savoir. La vérité, il faut y insister, c’est que nous ne savons pas. Croyance ou incroyance sont sans preuve, et c’est ce qui les définit : quand on sait, il n’y a plus lieu de croire ou non. André Comte-Sponville , L’esprit de l’athéisme (2006)

Texte 5 – La distance infinie des corps aux esprits figurent la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle. Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans la recherche de l’esprit. La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces gens de chair. La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. Ce sont trois ordres différents de genre. […] Il eût été inutile à Archimède de faire le prince dans ses livres de géométrie, quoiqu’il le fût. Il eût été inutile à Notre-Seigneur Jésus-Christ, pour éclater dans son règne de sainteté, de venir en roi; mais il y est bien venu avec l’éclat de son ordre. […] Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits; car il connaît tout cela, et soi; et le corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible, et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité, cela est impossible et d’un autre ordre, surnaturel. Blaise Pascal, Pensées, 793-308 (1670)

Texte 6 – Nous disons donc : Si l’oeuvre de la philosophie [la science, d’origine grecque, la philosophie à l’époque d’Averroès ne se distingue pas de la science] n’est rien de plus que l’étude réfléchie de l’univers en tant qu’il fait connaître l’Artisan (je veux dire en tant qu’il est oeuvre d’art, car l’univers ne fait connaître l’Artisan que par la connaissance de l’art qu’il révèle, et plus la connaissance de l’art qu’il révèle est parfaite, plus est parfaite la connaissance de l’Artisan), et si la Loi religieuse invite et incite à s’instruire par la considération de l’univers, il est alors évident que l’étude désignée par ce nom, la philosophie, est, de par la Loi religieuse, ou bien obligatoire ou bien méritoire. Averroès (Ibn Rushd), Traité sur l’accord de la religion et de la philosophie (1179).

La liberté

Publié le par Le prof

La notion de liberté est d’usage commun. Sa signification, au premier abord, ne pose aucune difficulté. La liberté est le pouvoir de faire ou de ne pas faire, c’est-à-dire le pouvoir de se déterminer à agir en suivant sa volonté, sans contrainte.

De cette définition simple, on peut cependant déduire plusieurs idées distinctes, donc plusieurs définitions de la liberté de sens différents :

1) La notion de liberté peut désigner la liberté d’action. La liberté d’action est le pouvoir d’agir sans contrainte extérieure. En ce sens, tout corps en mouvement peut être dit « libre », dès lors qu’il n’est pas gêné dans son mouvement par une force extérieure. On peut dire de l’eau de la rivière qu’elle coule librement en l’absence de barrage, de l’oiseau auquel on a ouvert la cage, qu’il s’envole librement, du prisonnier qui sort de prison, qu’il retrouve sa liberté. « La liberté est l’absence de tous les empêchements à l’action qui ne sont pas contenus dans la nature et la qualité intrinsèque de l’agent. » (Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, 1646)

2) La notion de liberté peut désigner le libre arbitre. Le libre arbitre est le pouvoir de la volonté de consentir ou de résister à la force du désir. La liberté en ce sens désigne le pouvoir de choisir de faire ou de ne pas faire sans se laisser dicter sa conduite par la contrainte intérieure exercée par une pulsion, une passion ou un intérêt. Ce n’est pas l’action qui est dite libre par rapport à une force extérieure, mais la volonté, qui est dite libre par rapport à la force intérieure du désir. La liberté de la volonté désigne le pouvoir de choisir non tant l’action que le sens de l’action (l’intention).

3) La notion de liberté peut désigner la condition de l’homme libre par opposition à la servitude de l’esclave. Les deux sens de la liberté sont alors réunis. L’esclave est limité dans sa liberté d’action par le pouvoir du maître. Il est réduit au statut d’instrument de la volonté du maître, donc dépossédé de son libre arbitre, de son pouvoir d’exercer sa volonté pour opérer des choix et décider par lui-même du sens de ses actions.

4) Chez les philosophes qui n’admettent pas le libre arbitre, la notion de liberté peut désigner la libre nécessité. [nécessité = ce qui ne peut être autrement, l’affirmation d’un être conformément à sa nature] « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. » (Spinoza) La notion prend ici un sens peu ordinaire, proprement philosophique. La liberté ainsi conçue désigne la puissance propre à un être naturel lorsqu’il déploie spontanément (sans contrainte) ses capacités. « Toute chose est dite libre, qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir. » (Spinoza) L’oiseau vole, c’est une nécessité naturelle, il ne peut faire autrement. Cette capacité de voler est une puissance qui lui est propre. Il est libre en tant qu’il déploie cette puissance, qui peut être limitée de l’extérieur (la force extérieure qui entrave la liberté d’action) mais aussi de l’intérieur (l’immaturité, la maladie, le handicap). La libre nécessité est un pouvoir de faire (d’agir, de créer, etc.) qui s’affirme en même temps que l’être s’épanouit en déployant toutes ses capacités. Dans cette perspective, on peut être plus ou moins libre, le degré de liberté désignant un degré de puissance. La puissance n’est pas nécessairement physique. Si on considère que la puissance propre à l’homme est la raison, on peut en déduire que le sage ou le savant sont plus « libres » que les autres hommes en tant qu’ils font un meilleur usage de leur raison que les autres.

5) La liberté stoïcienne désigne dans la doctrine des Stoïciens, l’une des deux grandes écoles antiques de la sagesse (avec l’épicurisme), la condition que doit remplir le sage pour être invulnérable au malheur. Cette conception de la liberté comme condition de la sagesse et du bonheur n’a rien d’une évidence : « Le bonheur ne consiste pas à acquérir ou à jouir, mais à ne rien désirer, car il consiste à être libre » (Épictète). Le malheur, pour les Stoïciens, naît de la contradiction entre les désirs et la réalité du monde en tant qu’elle est nécessaire [qu’elle ne peut être autre qu’elle n’est]. Lorsque je désire autre chose que ce qui arrive, je suis malheureux. Si au contraire je désire ce qui arrive, même s’il s’agit de la maladie ou de la mort, je ne serais jamais malheureux. La liberté consiste à modifier son désir sous l’effet de l’intelligence de la nécessité (comprendre le monde tel qu’il est) pour atteindre l’amor fati, l’amour du destin. Rousseau présente une version moins radicale de la liberté stoïcienne à travers cette définition : « L’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut et fait ce qu’il lui plaît. » L’idée est ici que la liberté est un pouvoir de faire, de réaliser ses désirs (faire ce qu’il me plaît) qu’on peut atteindre lorsqu’on règle de manière réaliste son désir sur ses capacités. Si je ne veux que ce que je peux, je peux espérer faire ce que je veux. La liberté, le pouvoir de faire, résulte de la modification et limitation du désir sous l’effet de l’intégration du principe de réalité.

6) Le pouvoir de faire l’histoire ou de faire son histoire. Il s’agit du sens « anthropologique » de la liberté. La liberté en ce sens désigne la perfectibilité ou l’historicité de l’homme. C’est une idée moderne, l’exact opposé de la liberté stoïcienne. La liberté stoïcienne, « l’amour du destin », consiste à vivre en accord avec la nature, en acceptant les limites que notre condition naturelle nous impose. Cette idée de liberté correspond à la conception dominante de la sagesse jusqu’à l’époque moderne. Justifiant et accompagnant les grandes révolutions modernes (révolutions scientifiques, politiques et industrielles), la philosophie moderne a promu l’idée de la liberté humaine entendue comme le pouvoir propre à l’homme de transformer par son activité ses conditions d’existence dans le temps. Si l’homme dispose de la liberté d’écrire son histoire, sa destinée, il n’y a plus à proprement parler de destin. Les limites imposées par la nature peuvent être indéfiniment repoussées. L’histoire construite par les générations passées peut être déconstruite par les générations présentes et à venir (idée de réforme ou de révolution). Si l’homme se reconnaît le pouvoir de devenir ce qu’il a projeté d’être, ni la Nature, ni l’Histoire ne sont plus pour lui un destin. La liberté ainsi conçue est au fondement de l’idée moderne de Progrès, selon laquelle l’humanité peut indéfiniment, par la civilisation, le travail, la science, la technique, l’éducation, améliorer sa condition. « Il est impossible de savoir jusqu’où vont les dispositions naturelles de l’homme » (Emmanuel Kant) « Il n’y a pas de nature humaine« ;« L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait.«  (Jean-Paul Sartre)

Certaines notions peuvent être considérées comme des synonymes de la liberté :

L’indépendance, désigne l’absence de dépendance vis-à-vis d’une puissance étrangère à soi. L’indépendance peut désigner l’indépendance de l’action vis-à-vis d’une force extérieure, d’un pouvoir, ou, dans un sens métaphorique et philosophique, l’indépendance de la volonté vis-à-vis de la puissance du désir (de la pulsion, de la passion, etc.).

L’autonomie signifie au sens strict se donner à soi-même sa loi, par opposition à l’hétéronomie, qui signifie que la loi est reçu d’un Autre. La notion d’indépendance s’applique davantage à un pouvoir d’agir en relation à des pouvoirs extérieurs, celle d’autonomie à la volonté. C’est la volonté qui est autonome, en tant qu’elle s’auto-détermine librement. Mais on peut dire que la volonté est autonome, qu’elle s’auto-détermine librement, aussi bien par rapport à la force du désir que par rapport à une volonté extérieure.

La souveraineté de dit aussi de la volonté. La notion de souveraineté désigne le pouvoir de décision. La souveraineté suppose l’indépendance et l’autonomie, mais la notion ajoute l’idée que l’autonomie est absolue parce que la volonté est indépendante de tout pouvoir ou autorité supérieur(e). Est souverain quiconque peut décider par et pour lui-même sans devoir obéir ou rendre des comptes à une autorité supérieure.

Les sujets qui contiennent la notion de liberté requierent la plupart du temps d’utiliser l’une de ses deux principales significations (la liberté d’action ou le libre arbitre). Il convient d’interpréter correctement le sens de l’énoncé du sujet : s’il s’agit d’un sujet politique, il faut partir de la liberté conçue comme liberté d’action. Pour les sujets orientés vers une reflexion qui concerne la subjectivité considérée pour elle-même (la conscience et l’inconscient, le devoir et la responsabilité), il faut à l’inverse partir de liberté au sens du libre arbitre.

Le problème politique : la liberté et l’État

L’État règle les vie sociale et les rapports sociaux, les relations entre les membres de la communauté humaine sur laquelle il exerce son pouvoir. Le problème de la liberté dans l’État est celui de la liberté d’action du citoyen, une liberté menacée par les « forces extérieures » que sont d’une part les autres hommes dans la société, et d’autre part l’État. L’État est le pouvoir supérieur commun qui, parce qu’il est pouvoir, est en mesure de protéger et de détruire la liberté d’action du citoyen, la difficulté tenant au fait qu’il lui faut limiter la liberté pour pouvoir la protéger. La réflexion politique porte sur les rapports de l’État et du citoyen, dont l’enjeu, pour l’individu, est ce qu’on appelle aussi la liberté extérieure, la liberté limitée et protégée par les lois extérieures, celles de l’État, la liberté d’action qu’il est permis d’espérer au sein d’une société, dans les relations avec les autres hommes et les institutions.

Liberté naturelle et liberté civile

La liberté naturelle est la liberté d’action illimitée (ou licence), telle qu’elle existerait dans l’état de nature, sans lois ni État pour les faire respecter. Dans l’état de nature, chaque individu est souverain et n’est soumis à aucune loi extérieure, de sorte, écrit Hobbes, qu’il dispose d’un « droit illimité sur toutes choses« . La liberté naturelle est le droit de faire tout ce qu’on juge nécessaire de faire pour se conserver en vie, assurer la sécurité de sa personne et de ses biens, mettre hors d’état de nuire ses ennemis ou exercer une vengeance à leur encontre. La liberté naturelle n’est limitée que par sa propre puissance d’agir, c’est-à-dire par la réalité des rapports de forces.

La liberté civile est la liberté d’action limitée et réglée par les lois dans l’État. Jusqu’au 19e siècle, la notion de société civile désignait non pas la société par opposition à l’État, mais la communauté politique elle-même, la société en tant qu’elle est sortie de l’état de nature, qu’elle est régie par des lois et soumise au pouvoir de l’État. Le terme civil désigne ce qui est relative à la vie du citoyen dans l’État. La liberté civile est la liberté d’action réelle du citoyen. La liberté d’action qui reste à chacun après que le souverain a défini le permis et l’interdit pour garantir les droits de tous : « La liberté des sujets dépend du silence de la loi . » (Hobbes); « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent. » (Montesquieu).

Liberté négative et liberté positive (conception libérale et conception républicaine de la liberté)

La liberté négative [au sens grammatical, « ne… pas »] est la revendication du libéralisme au sens strict. La liberté négative est le droit reconnu à l’individu de ne pas être empêché d’agir, ou le moins possible, par les autres et par l’État. Le libéralisme est la doctrine qui défend le droit de l’individu à la liberté. « Il n’y a qu’un seul et unique droit naturel, la liberté. » (Kant) Ce droit est l’affirmation d’une souveraineté de l’individu sur lui-même, le droit à une libre disposition de soi-même. « L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit » (John Stuart Mill). Cette conception individualiste de la liberté politique se traduit par une liste de droits que l’on détailler : liberté d’aller et venir, liberté de travailler, d’entreprendre, de contracter, d’échanger, de posséder, la protection de la vie privée, la liberté de se marier et de divorcer, etc. Sur la base de cette affirmation, le problème politique du libéralisme est l’organisation de la coexistence des libertés au sein d’une communauté, laquelle exige une limite de la liberté fixée par la loi afin que la liberté des uns n’empiète pas sur celle des autres. Il n’y a pas, pour le libéralisme, d’autre justification possible de la limitation de la liberté que la nécessité de garantir la liberté de tous. L’article 4 de la Déclaration de 1789 définit ainsi parfaitement la liberté libérale que doit respecter et protéger la loi : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« .

La liberté positive désigne le pouvoir reconnu aux citoyens de participer à la vie politique. C’est la conception républicaine de la liberté politique. Les droits qui relèvent de cette liberté positive sont le droit de suffrage (le droit de vote) et celui de communiquer ses opinions (la liberté d’expression). En opposant la liberté des Modernes (la liberté privée de l’individu, ou liberté négative) à celle des Anciens (liberté du citoyens de participer directement aux fonctions politiques), le penseur libéral Benjamin Constant a mis en évidence un trait caractéristique qui distingue les démocraties modernes de la démocratie athénienne : celle-ci était une démocratie directe, le peuple avait un réel pouvoir de participation aux institutions publiques, tandis que nos démocraties sont des démocraties représentatives, dans lesquelles les fonctions politiques sont exercées par des professionnels. Il n’en demeure pas moins que la démocratie représentative est fondée sur la théorie de la souveraineté du peuple, c’est-à-dire sur la théorie selon laquelle la loi doit être l’expression de la volonté générale. Selon cette théorie politique, la liberté politique ne consiste pas dans la liberté-indépendance de l’individu mais dans la liberté-autonomie du citoyen. L’autonomie est la faculté de se donner à soi-même sa loi, de déterminer par soi-même la loi à laquelle on obéit : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » (Rousseau) Bien entendu, le citoyen est l’auteur des lois en tant que membre du souverain. C’est le peuple qui, selon la conception républicaine de la liberté, est l’auteur des lois : « Le peuple soumis aux lois doit en être l’auteur. » (Rousseau) Néanmoins ce pouvoir de faire la loi, qui dans la théorie républicaine de la loi est la véritable garantie des libertés individuelles « négatives », doit être concrètrement reconnu à chacun des citoyens, ne serait-ce qui sous la forme minimale du consentement donné par le suffrage. « Ma liberté extérieure (juridique) est la faculté de n’obéir à aucune loi extérieure en dehors de celles auxquelles j’ai pu donner mon assentiment » (Kant)

Le problème métaphysique : libre arbitre et déterminisme

La science d’une part, la morale et le droit d’autre part, sont fondés sur deux postulats contradictoires [postulat = ce qu’il faut admettre sans pouvoir le prouver] : le déterminisme et le libre arbitre.

La science est fondée sur le postulat du déterminisme, associé au principe de causalité : rien, dans la nature, n’arrive sans cause naturelle, donc tout est déterminé, tout est explicable. Il n’y a pas d’effet sans cause, qui est elle-même l’effet d’une cause. Tout évènement du monde (ce qui arrive), toute chose dans le monde doivent être considérés comme le produit d’une chaîne causale (ou de la rencontre de plusieurs chaînes causales, ce qui induit les explications « multifactorielles ») et comme s’insérant dans une ou plusieurs chaîne causales (ce qui induit la possibilité des prévisions scientifiques). La raison scientifique postule le déterminisme universel, c’est-à-dire l’absence de mystère dans la nature, de trou noir pour la raison : il peut y avoir des phénomènes inexpliqués, des énigmes, en raison des limites de la connaissance, mais pas de mystères, de phénomènes inexplicables, comme les miracles. « La nature ne fait pas de saut » (Leibniz) La réalité est de part en part déterminée, explicable, sans « trou » dans les chaînes causales. C’est ce postulat du déterminisme qui définit le rationalisme scientifique. « En brisant le déterminisme universel, même en un seul point, on bouleverse toute la conception scientifique du monde. » (Sigmund Freud)

Le libre arbitre est le postulat de la morale et du droit. Le principe de la responsabilité individuelle qui est commun à la morale et au droit présuppose comme sa condition de possibilité d’attribuer a priori à tout être humain la capacité de libre arbitre. La notion de responsabilité désigne en effet l’imputation [imputation = attribution] de l’action à une volonté libre considérée comme la cause de l’action. Pour qu’il soit possible de porter un jugement sur la valeur morale d’une personne ou d’une action (bonté ou méchanceté) et de considérer une personne comme coupable (moralement responsable) d’un délit ou d’un crime, il faut au préalable concevoir l’auteur de l’acte comme un « agent libre » (capable de décider et de choisir en conscience, de s’auto-déterminer librement). Pour qu’il y ait un « sujet de droit » (responsable de ses actes devant la loi), il faut qu’il y ait un « sujet moral » (responsable de ses actes devant sa conscience). On n’intente pas de procès au chien agressif ou à l’automobile qui tombe en panne; leur reprocher leur « méchanceté » n’a aucun sens, parce que le chien et la voiture sont privés de libre arbitre. « Le principe de l’action morale est le libre choix. » (Aristote)

Le déterminisme et le libre arbitre sont des croyances métaphysiques contradictoires. Cette contradiction est la raison d’être de la réflexion et du débat philosophiques sur le problème métaphysique de la liberté. Le libre arbitre est une croyance métaphysique [métaphysique = au-delà de la physique, des phénomènes naturels que la science peut expliquer], puisque la volonté libre se définit comme la cause d’une action qui doit se penser comme n’étant pas l’effet d’une autre cause. Une décision libre, consciente et délibérée, est par définition sa propre cause. Si on postule qu’elle est le produit d’une chaîne causale inconsciente, on lui ôte le caractère de la liberté : reste l’idée d’un déclenchement de l’action aussi peut libre et choisi que peut l’être celui d’une machine. Un robot, un automate, prend en un sens des décisions, mais celles-ci sont programmées, résultent d’un mécanisme. La volonté libre, si elle existe, est un mystère, un « trou » dans le déterminisme universel. « Le libre-arbitre, c’est le pouvoir de se déterminer soi-même sans être déterminé par rien » (Marcel Conche) Le déterminisme universel, l’idée selon laquelle le Tout que constitue la Nature (l’univers) est de part en part déterminé et explicable, est également une croyance métaphysique, puisque qu’il faudrait pour pouvoir prouver sa réalité que la science ait déjà tout expliqué, ce qui impossible en raison des limites spatio-temporelles dans lesquelles l’esprit demeure pris. Le déterminisme universel ne peut exister que du point de vue de Dieu (en tant qu’on le conçoit comme celui qui sait tout), du point de vue de l’omniscience, inaccessible à l’homme.

Il ne faut donc pas s’étonner de voir les philosophes s’opposer radicalement sur la question du libre arbitre. Pour les partisans du déterminisme, la croyance au libre arbitre est irrationnelle : c’est une erreur, une illusion de la conscience due à l’absence de connaissance des causes qui nous font réellement agir. « Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre; mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre l’est à son tour par une autre, et ainsi à l’infini. » (Baruch Spinoza). Parce que nous sommes à la fois conscients et ignorants, nous pensons avoir le pouvoir de choisir, de décider de l’orientation de nos actions et de notre vie mais, en réalité, à chaque moment de notre vie, ce que nous voulons est le produit de chaînes causales, d’un ensemble de déterminations (notre nature, notre passé, le fonctionnement de notre cerveau, l’effet de l’environnement, des interactions, etc.), de sorte que nous ne pouvons pas vouloir autre chose que ce que nous voulons. « Tu peux, il est vrai, faire ce que tu veux; mais à chaque moment déterminé de ton existence, tu ne peux vouloir qu’une chose précise et une seule, à l’exclusion de toute autre. » (Arthur Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre, II)

Les partisans du libre arbitre considèrent qu’il est tout aussi irrationnel de ne pas reconnaître la liberté de la volonté, puisque cela impliquerait d’admettre que la morale et le droit sont de pures erreurs. Les notions de droit et de devoir n’auraient aucun sens. Les animaux ont des intérêts, puisqu’ils ont une sensibilité et des besoins : ils cherchent à éviter la souffrance et la mort. Seul l’homme a des droits, parce que la liberté sans laquelle il ne pourrait pas donner du sens et une valeur morale à ses actions et à sa vie est ce qui constitue son humanité, ce qu’on appelle la dignité de la personne humaine. « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. » « C’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. » (Rousseau, Contrat social). La moralité de l’homme consiste en effet dans le pouvoir de choisir entre le Bien et le Mal. La conscience morale et la conscience de sa liberté vont ensemble. On ne peut éliminer l’une sans également éliminer l’autre. Kant ajoute l’idée que la conscience morale est une expression de la raison en l’homme. Elle est en un sens un savoir, une connaissance du Bien et du Mal. Un savoir dont se déduit la connaissance de ses obligations, donc de son « pouvoir vouloir ». « La conscience est un savoir qui en lui-même est un devoir. » (Kant) « Tu dois, donc tu peux. » (Kant)