La définition de la liberté n’est pas la même selon le thème et le problème traité.

La liberté politique

Le sens le plus ordinaire de la notion de liberté, celui aussi que l’on utilise quand il est question de politique, est la liberté d’action. La liberté est en ce sens un pouvoir d’agir, plus précisément un pouvoir d’agir sans être empêché ou contraint d’agir par une force extérieure (autrui ou l’État). La liberté d’action se confond donc avec l’indépendance individuelle. La liberté est le pouvoir d’agir comme on veut, c’est-à-dire sans dépendre de la volonté d’un autre (autrui ou l’État).

La réflexion politique sur la liberté commence par la prise de conscience du fait que la liberté d’action au sein d’une société ne peut être illimitée. La liberté d’action de l’individu n’est illimitée que pour Robinson Crusoé sur son île (« illimitée » signifiant que le pouvoir d’agir ne serait limité par rien d’autres que par la Nature). Depuis Hobbes, on appelle liberté naturelle une telle liberté d’action illimitée, la liberté telle qu’elle existerait dans un « état de nature » – une situation (réelle ou imaginaire) dans laquelle les individus ne seraient soumis à aucune loi, seraient déliés de tout lien de société. Dans une telle situation, chacun disposerait d’un pouvoir d’agir (sur les choses, mais aussi sur les autres hommes) sans aucune autre limite que ses propres forces : il n’y aurait donc pas d’égale liberté possible, puisque la liberté de chacun dépendrait de sa puissance, la seule loi étant celle du plus fort. Pour cette raison, il est permis d’affirmer qu’il ne peut y avoir de liberté pour tous, ou bien, ce qui revient au même, de liberté individuelle réellement garantie, que dans le cadre d’un État qui limite la liberté de chacun par la loi. La seule liberté d’action accessible à l’homme est donc la liberté civile, la liberté limitée par la loi de l’État.

L’idéal politique du libéralisme est celui de la plus grande liberté possible pour l’individu compatible avec celle de tous les autres. Il y a cependant deux manières différentes de concevoir « la plus grande liberté possible » dans le cadre de l’obéissance à la loi de l’État – qui peuvent se compléter mais aussi être en concurrence l’une avec l’autre. La liberté peut être conçue comme autonomie ou comme indépendance.

Suivant l’idéal républicain ou démocratique, il faut promouvoir la liberté-autonomie, dont Rousseau donne la meilleure définition : « Obéir à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » Si on prend cette définition comme critère, la plus grande liberté correspond au plus grand pouvoir donné au citoyen de participer à la formation de la loi ou de la décision de la communauté politique : la liberté-autonomie implique la liberté-participation. Cet idéal est celui de la démocratie, dont Rousseau donne dans Le Contrat social la fomule indépassable : « Le Peuple soumis aux lois en doit être l’auteur« . Pour l’individu, cet idéal se concrétise par l’octroi des libertés politiques qui définissent le pouvoir de participer à la délibération et à la décision collectives.

Suivant l’idéal purement libéral, il faut promouvoir la liberté-indépendance. La plus grande liberté correspond au plus grand domaine d’indépendance garanti à l’individu dans la conduite de sa vie personnelle. Le libéralisme est un individualisme : il exige moins la souveraineté du peuple que la protection juridique des libertés personnelles, lesquelles peuvent aussi être menacées par la tyrannie de la majorité au sein de la démocratie. La liberté que défend le libéralisme est le pouvoir de l’individu d’agir ou de vivre sans aucune autre contrainte que celle imposée par une loi juste garantissant l’égalité dans la liberté. Pour le dire autrement : la liberté est la plus grande liberté d’action dans le respect du principe de non-nuisance, une conception de la liberté dont la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 donne la définition canonique : « La liberté est pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui« , la loi ayant pour seule fonction de fixer à la liberté de chacun les limites nécessaires pour qu’elle ne nuise pas à celle des autres. De cette conception libérale de la liberté, il se déduit que l’Étatt doit laisser aux individus le maximum de liberté de chercher comme ils l’entendent leur bonheur – à la fois sur le plan spirituel (liberté de religion et, par extension, liberté philosophique de définir par eux-mêmes « la vie bonne », la bonne manière de vivre) et sur le plan matériel (l’égalité en droits, qui libère les ambitions en mettant fin aux privilèges, et les libertés économiques, qui garantissent à chacun le droit de s’enrichir par son travail.) La justice libérale stricto sensu exige donc de l’État qu’il garantisse la liberté d’action qui permet à l’individu de chercher son bonheur comme il l’entend, sans se soucier d’établir à la place de celui-ci les conditions du bonheur. C’est cette exigence qu’exprime la formule de Benjamin Constant : « Que l’État se borne à être juste, nous nous chargerons d’être heureux« 

La critique socialiste du libéralisme met en question cette conception individualiste de la liberté. Pour les socialistes, les droits-libertés revendiqués par les libéraux visent à promouvoir la plus grande liberté de l’homme égoïste – la liberté de l’individu cherchant à satisfaire ses intérêts privés sans se soucier ni du malheur des autres ni du destin de la société. Le droit de l’homme à la liberté proclamé par le libéralisme et la Révolution française est selon Karl Marx à la fois concrétisé et symbolisé par le droit à la propriété privée – le droit qui protège le riche, la classe dominante au sein du système économique, la bourgoisie capitaliste possédant l’économie (les moyens de production) et exploitant le travail humain à son profit. Pour ceux qui ne sont pas propriétaires, ceux qui ne possèdent que leur force de travail, il n’y a pas de liberté réelle, pas de pouvoir d’agir et de vivre sans dépendre de la volonté d’autrui. Dans le monde social réel, celui de l’organisation sociale du travail (l’économie), les employés du système capitaliste sont dans une situation analogue à celle des serfs et des esclaves de l’ancien temps : sans intervention de l’État leurs conditions matérielles d’existence dépendraient intégralement des propriétaires du capital qui dirigent l’économie et exploitent la force de travail. De même, l’égalité en droits ne peut garantir sans intervention de l’État une réelle égalité des chances, donc une égale liberté de réussir (d’accomplir son ambition) par son travail.

La critique socialiste le l’inégalité sociale permet de souligner les limites de la justice libérale, mais elle se heurte elle-même à une difficulté : comment éliminer l’inégalité économique et sociale, garantir une réelle égale liberté, sans porter atteinte aux libertés personnelles, voire aux libertés politiques ? L’espérance socialiste culmine avec l’utopie communiste ou anarchiste, l’idéal d’une société fondée sur l’abolition de la propriété privée et de la compétition sociale. La liberté est redéfinie par les socialistes de manière à faire disparaître l’antagonisme entre liberté et égalité sociale : la liberté socialiste est ce que Proudhon appelle la liberté composée, qui suppose « le concours de deux ou plusieurs liberté. » La société communiste est selon Marx « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous« . Dans une telle société, il n’y aurait plus de contradiction entre la liberté et la solidarité, entre l’épanouissement personnel et l’efficacité collective; la liberté des uns ne pourraient plus nuire à celle des autres, puisque les hommes agiraient nécessairement les uns pour les autres dans le cadre d’une société définie comme une libre association. Comme pour tout idéal encore non réalisé, la question qui se pose est celle du réalisme du projet.

Le libre arbitre

La théorie du libre arbitre est la théorie selon laquelle l’homme possède une qualité que les autres animaux ne possèdent pas : la qualité d’agent libre, qui conditionne la maîtrise de soi et la responsabilité morale de l’action. Le libre arbitre est le pouvoir de la volonté de ne pas se laisser déterminer par la force du désir, ou bien le pouvoir de la volonté de résister au désir (plus exactement, de choisir de consentir ou de résister au désir). Par extension, le libre arbitre peut se définir comme le pouvoir de la volonté de ne pas être intégralement déterminée par le conditionnement naturel ou culturel du désir, ou encore, le pouvoir de la volonté de se déterminer sans être déterminée par rien. Selon la théorie du libre arbitre, l’homme se distingue des autres animaux par la conscience de soi (qui se traduit en nous par la pensée du « Je », pensée par laquelle il est possible de se concevoir comme maître de ses décisions, de ses pensées et de ses actes). Un acte libre est un acte dont la cause déterminante est une décision de la conscience, une décision fondée sur la réflexion (la délibération intérieure par laquelle l’esprit se dédouble pour examiner ses propres pensées) : l’action est libre en tant qu’elle est la réalisation d’une intention; l’action libre est l’action qui s’explique par le choix délibéré d’une conscience.

Le libre arbitre n’est donc pas la liberté d’action. Il peut y avoir liberté d’action sans libre arbitre et libre arbitre sans liberté d’action. Selon la théorie du libre arbitre, l’animal non humain en est dépourvu, quoique celui-ci puisse être « en liberté » (comme l’est l’animal dit sauvage). L’être humain totalement dépossédé de sa liberté d’action (l’esclave, le prisonnier) continue cependant d’être défini par sa qualité d’agent libre. Du point de vue de l’humanisme philosophique, la philosophie qui définit l’homme par le libre arbitre, le droit de l’homme à la liberté d’action (le droit d’être son propre maître) est cependant fondé sur le libre arbitre qui définit l’homme. « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme« , écrit Rousseau dans le Contrat social. Dire que la liberté est un droit « inaliénable » signifie qu’on ne peut priver un homme de sa liberté sans le déposséder de la qualité qui fait son humanité, qui fait la « dignité de la personne humaine ». Pourquoi ? Parce que faire d’un être humain un esclave, l’instrument d’une volonté autre que la sienne, revient à « ôter toute moralité à ses actions » (Rousseau) : celui qui est contraint d’obéir à la volonté d’un autre est dépossédé de la responsabilité de ses actions.

Le libre arbitre est indissociable de la notion de responsabilité. Il ne peut y avoir de responsabilité sans libre arbitre. de sorte que l’on pourrait dire que le libre arbitre est la responsabilité du sens de ses actions et de sa destinée. Le libre arbitre est le pouvoir de définir par soi-même, en toute conscience, le but de son action et de sa vie. La morale et le droit, qui représentent à l’homme ses devoirs, supposent nécessairement le libre arbitre. Morale et droit disent à l’homme, selon la formule de Kant : « Tu dois, donc tu peux ! » Tu seras par conséquence tenu pour responsable de ton action, selon que tu auras choisi de respecter ou de transgresser la loi qui définit le devoir. La conscience du devoir est conscience d’une responsabilité morale qui rend l’homme responsable de ses désirs en même temps qu’elle le rend conscient du pouvoir de la volonté de résister à la force du désir.

La critique de la théorie du libre arbitre est fondée sur le postulat du déterminisme scientifique, suivant lequel il n’y a pas dans la nature d’effet sans cause, de sorte qu’il est toujours possible de remonter plus loin dans la chaîne causale sans jamais découvrir de cause inconditionnée, de cause qui ne serait pas elle-même l’effet d’une cause. Raison pour laquelle nombre de philosophes jugent la croyance au libre arbitre irrationnelle. Croire au libre arbitre consiste en effet à croire qu’il n’y a pas d’autre cause à l’action que la décision consciente, ce qu’on appelle l’intention. Selon la théorie critique du libre arbitre, une telle croyance repose sur l’ignorance des causes qui nous font agir et ne devrait pas résister au dévoilement par la science des causes de nos actions dont nous n’avions pas conscience. Si nous raisonnions avec un esprit scientifique, nous devrions penser, comme l’ivrogne revenu à la sobriété, que la croyance en notre pouvoir de parler et d’agir librement ne repose que sur un défaut de connaissance et de lucidité.

Si l’erreur persiste, si nous persistons à nous croire libres en dépit de l’irrationalité de la croyance au libre arbitre, cela tient précisément à cette conscience de soi par laquelle les partisans du libre arbitre pensent prouver son existence : c’est parce que nous avons conscience de nos désirs que nous ne pouvons nous débarrasser de cette fausse croyance. La conscience des désirs et l’ignorance des causes qui déterminent l’action sont les deux conditions de l’illusion de la liberté humaine. Cette argumentation constitue le socle de la théorie critique du libre arbitre depuis sa première formulation par Spinoza : « Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. »

La critique du libre arbitre a deux corollaires. Elle implique en premier lieu de renoncer à l’illusion selon laquelle l’homme serait à part dans la nature, un animal essentiellement différent des autres. L’homme, écrit Spinoza, n’est pas au sein de l’ordre naturel comme « un empire dans un empire« . Nous interprétons à raison les comportements de tout animal comme étant intégralement conditionnés par sa nature, par le mécanisme du vivant en lui. Il faudrait faire de même avec l’homme. Le coeur de la philosophie du déterminisme tient à cette définition que Spinoza donne de l’homme : « le désir est l’essence de l’homme » – tout être humain ayant, comme tout être naturel, le désir de persévérer dans son être. Certes l’humain est un animal plus complexe que la plupart des autres espèces. Il n’est pas défini intégralement par la nature mais aussi, à travers l’éducation et la socialisation, par la culture de la société à laquelle il appartient. Les théoriciens du déterminisme pensent aujourd’hui qu’il faut ajouter le déterminisme historico-sociologique au déterminisme naturel. Ce qui ne change rien au fait que le désir qui fixe le but de l’action, conscient ou inconscient, conditionné par la nature et par la socialisation, n’est pas à leurs yeux librement choisi. Ou bien donc on définit l’homme par la liberté, c’est-à-dire par le pouvoir de la volonté de ne pas se laisser déterminer par le désir, ou bien on considère que pour l’homme, comme pour tout autre animal, la volonté s’identifie à la force motrice du désir non choisi.

La seconde implication majeure de la critique du libre arbitre est la mise en question de la notion de responsabilité morale de l’action, ce qui revient à mettre en question toutes les catégories de la morale et du droit (le jugement moral, la « faute », la « culpabilié », le « remord », la « punition » ou le « châtiment », le « mérite », la « méchanceté » et la « bonté », etc.) Nous ne considérons pas les animaux comme étant responsables de leurs actes, parce que nous jugeons qu’ils n’ont pas la capacité de vouloir autre chose que ce que leur dicte leur instinct. Le chien méchant n’est pas méchant, simplement agressif, que ce soit sous l’effet d’un conditionnement naturel (l’instinct) ou d’un conditionnement social (le dressage). Pour les théoriciens critiques du libre arbitre, comme Spinoza ou Nietzsche, seule la fausse croyance au libre arbitre conduit à considérer différemment les êtres humains. Renoncer à définir l’homme par la qualité d’agent libre devrait conduire à refuser de le définir par la responsabilité. Certes, les actions humaines ont pour cause des intentions conscientes, raison pour laquelle on estime les hommes reponsables de leurs actes, sauf dans le cas des délirants agissant en état d’abolition du discernement. Mais une approche plus scientifique de l’homme, une psychologie plus approfondie, devrait soupçonner le fait que ces intentions conscientes ont des causes dont l’agent n’a lui-même pas conscience. Après tout, nul n’est responsable de ce qu’il est, aucun être humain n’ayant le pouvoir de choisir le corps que la nature lui a donné ni l’éducation qu’il a reçu. Tout penseur déterministe pourrait dire comme Freud que « le Moi n’est pas maître dans sa propre maison« , en ce sens qu’aucun homme ne peut prétendre connaître et maîtriser – sans du moins être éclairé par la science – les causes ou les motivations profondes de sa conduite.

La conséquence pratique que l’on peut tirer de la critique du libre arbitre est qu’il est absurde de juger un homme. Il faut privilégier le point de vue de la connaissance qui permet de comprendre les hommes tels qu’ils sont sans les juger. Tel est du moins le sens de la sagesse selon Spinoza, lequel préconise de mettre en oeuvre la maxime : « Ne pas se moquer, ne pas déplorer, ne pas haïr, mais comprendre« .